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皇权与家长制——谈“儒法”下的国家观与家庭观(二)

我写这篇文章的直接目的是在留学美国之前将过去一年所阅读与学习的观点加以分析综合,形成论文,以免忘却。我着重强调了儒法观念下中国问题的特殊性与其中的一贯性。我尝试说明,中国现代各种问题之结症来源于传统的儒法观念;中国之未来在于民主,而建立民主在于走出帝制,也就是对儒法传统进行深刻的反思。这不是学术写作,所以我也不一一注明引用。如果能激起先辈同仁的思考,那便更加幸运。本文会定期更新,还请留意。

二、法家的形成与早期的儒法关系

法的出现源于封建贵族制的没落,而贵族制的没落则源于生产力的发展,而生产力发展的本质是人的自由的发展。早期生产力不发达,地广人稀而需要集体开垦。当一王族受封建国时,从经济上讲就是带领族人到一处集体开垦。所以显然土地是所属贵族的,人民只有耕种权而没有土地私有权,并且要以实物贡献的方式上缴赋税。这就是井田制。但到了战国时期,随着生产力发展,人口增多,每个采邑逐渐壮大。继续维持封建势必会由于固定资本不足而导致生产效率下降,难以维持下去,所以改革的第一步在于废封建,立郡县,宏观上讲就是将土地从贵族手中拿出来由国家统一管理,形成客观的行政单位。体现在每个采邑上,就是废除井田制,使农民私有土地并且直接向国家缴纳赋税,“尽地力之教”而保障农业生产。在这个过程中,农民不再是隶属于贵族的主观存在,农民自身更能控制生产,于是相比以前更加自由了;农民的地位也拥有了客观性,而这种客观存在就是由“法”规定的。也就是说,当“刑不上大夫,礼不下庶人”的“礼”无法适应社会转型,就需要新的秩序来规范,而这种新的秩序就是“法”。“法”的概念,从从前的“模范”之抽象意,变得更实体化了。

新秩序的建立是通过“变法”实现的,历史上有李悝相魏、商鞅相秦、吴起相楚。很明显,这种“法”是威胁意在克己复礼的“儒”的,因为“法”直接挑战了封建贵族的旧秩序。所以历史上变法时常带有新势力与旧贵族的流血,文化领域也有荀子对法的批评。旧贵族的没落的直接后果就是君权的加强。尽管法家倡导“万事皆归于一,百度皆准于法”“法不阿贵,绳不挠曲”,意在说明法律面前人人平等,王子犯法与庶民同罪云云,但由于法之颁布施行都需要国家制裁力做支撑,所以法与人的二元扁平关系转换成了政府与大众的关系,也就是官与民的关系,形成了统治与被统治的二元结构。所以法理的问题直接变成了君主如何统治的问题,法律的严苛全随统治者的心意。梁启超曾将先秦法家与西方法治社会相比较,但实际上此两者大不相同,一为“法自民出”,一为“法自君出”,后者本质就是驭民之术。《商君书》作为战国末年后出的典籍,主要内容就是如何统治人民。尽管儒家学者常常尖锐批判法家,但这些批判仍然停留在“徒善不足以为政,徒法不能以自行”“有治人,无治法”,将儒家之人治与法家之法治区分看待。然而如果没有人治,就没有法家之法治;既然“法自君出”,那么法治和人治就应是同一种扁平关系,法的权威来源于君主的权威。所以到了战国后期,法家实际上就在说明如何通过加强君主的权威以加强法的权威,其中有申不害提出的“术治”与慎到提出的“势治”。术治实际上就是利用权术,“喜怒不形于色而赏罚不测”,从而使属下臣服与君主的权威之下;势治就是利用强势地位,对臣子乃至百姓予以打击,使其不敢不从,其实就是“霸道”。若举例说明,则“乱世用重典”说的就是法治,慈禧太后垂帘听政、文武百官莫敢不从就是术治,清军入关后的扬州十日、嘉定三屠就是势治。所以清朝皇权的巅峰,也是综合运用法术势三家的结果。

法家的强势很快就体现出了出来。秦王嬴政“奋六世之余烈,振长策而御宇内”,利用霸道,也就是军事实力统一六国,建立了第一个大一统王朝。在这短短的十五年间,有三件事值得详细品鉴。第一是秦始皇“车同轨,书同文”、统一货币与度量衡的策略。一些普遍看法认为这大一统之策为中国的完整性奠定了基础,但这种说法其实将千年之前的事情看做千年之后的因,这种因果关系实际上是非常弱的,实质上只是一个普通的类比罢了。如果在分裂时代看秦朝,那么谈秦朝施加给后代的什么“大一统影响”岂不是荒谬的吗?还有一些普遍看法认为大一统加强了商业沟通,促进经济发展。但实际上,法家采取的是重农抑商之策,一方面流放富豪、徙置富豪,一方面说促进商业发展,这毫无疑问是冲突的。从另一方面说,秦制下的中国是农业社会,需要促进农业生产以保自足。归根结底,秦始皇的大一统之策其实就是除特殊而保均一的专制之策,根源在于加强对地方的控制、奴役民众以保证皇权的稳定。尽管秦制构建了从中央到郡县到乡里到什伍的复杂的纵向控制体系,但抽象上看只是统治-被统治的二元关系。每一个被统治者将上层给予的压力通过自身的权力施加给下一层,形成了体系化的剥削制度,而最底层的民众则是最悲惨的。既然天子的至高无上的,每一层统治者的权力在抽象上也是至高无上的,那么整个体系缺乏底层压力疏散机制,留下了极大的隐患。

第二件事是焚书坑儒,其实出发点就是秦制在当时受到了先秦旧贵族的普遍质疑。问题的本质是对法家的质疑。国家法律依托于国家制裁力,国家制裁力依托于皇权,那么你的皇权从何而来呢?所以本质上是对权力来源的追问,是合法性的问题。一个普遍回答是权力来源于暴力,也就是“霸道”。但是,以暴力为依托的权力是不稳固的,因为这一方面代表着你要一直用暴力来支配别人,一方面又意味着别人随时可能以彼之道还施彼身,也论证了别人使用暴力的合法性;更何况,使用暴力本身是否符合常理也是一个大有争议的问题。归根到底,这样形成的权力是不稳固的,所以法家的理论势必要经历底层构建,皇权也需要寻找合法性以避免受到直接的挑战。不仅仅是法家,任何以权力为基础的社会构建都须要底层重构,而且势必会经历这个过程。十九世纪西欧资产阶级法权的实质来源就是暴力的原始积累,而资产阶级取得社会地位后颁布的私有财产的法实际上保证了进一步的经济剥削,维持了它本身的压迫地位。所以马克思追问,资产阶级颁布的、看似“人人平等”(这个“人人平等”颇有“大一统”的味道)、富有“人道主义”的抽象的法,实际上真是平等的吗?这个法难道不是仅仅代表着有产者的阶级意志,确保对无产者的压迫的吗?法的普遍意义下,难道没有隐藏着立场吗?所以资本主义法权的来源,势必要经历重新的底层构建,而现代民主制度以及结社、新闻出版、示威的自由权利实际上就是对资本主义法的来源性做出了说明;与此同时,在底层的重构中,阶级之间的政治互动使资本主义法权的概念和内涵也发生了深远的变化,表现在旧制度的废止与新法律的颁布。相比于马克思,恩格斯正是利用生命的后十年敏锐地观察到这新可能性,才判断资本主义应当继续地、更加充分地发展的。正是基于此,普列汉诺夫才旗帜鲜明的反对十月革命,认为在前资本主义国家进行革命只会“专制复专制”,根本无法建立起民主的共产主义社会。而现代的结构主义者诸如德勒兹、福柯等,就是尝试在其他层次上解构权力追求新的构建以期可能的解放。实际上,只有把解放看做“共产主义”的本质,在后现代探讨一些层次上的“共产主义”的实现才可能是有意义的,至于纯粹的“共产主义”的实现,若是彻底的“人人平等”那样,我是既无法想象,也无法推导的。当然,现在的中国连资产阶级法权制度都没有很完善,市场经济与剥削并存,那么资本主义经济的底层合法性的构建势必是需要的,政治民主化的问题势必是会被追问的。

第三件事是指鹿为马,不过本身也没什么好说的。《论语》说“君子周而不比,小人比而不周”。小人总是喜欢运用权术、结党私营、划分敌我,因为既可获得权力,也可获得以此绊倒君子与士大夫的满足感。赵高自然是颇传承了法家的“术治”,故意指鹿为马问台下臣僚,意在党同伐异。那些心安理得地说出是马的人,可能不仅仅精通权术,更受到了道家“顺其自然”的影响。至于真正的儒士心中有道,视忠义为立德之本,是不会奉承权臣指鹿为马的。但在皇权社会,限制君权的儒家自然会被排挤。所以专制社会中,儒士的命运总是悲惨的,在道义与现实之间夹缝生存,甚至、常常为了道牺牲了性命。这难道不令人感动吗?我读《后汉书》时,曾经深深感动于范晔对党锢之祸中牺牲的士大夫的评价:“赞曰:渭以泾浊,玉以砾贞。物性既区,嗜恶从形。兰莸无并,销长相倾。徒恨芳膏,煎灼灯明。”这段话的意思是:渭水因为碰到泾水而显出它的污浊,玉放在石头间才显出它的坚贞,事物的本性有所区别,善恶自然显露,遗憾的是,为了照明,不得不点燃芳香的油脂。这是多么崇高的赞美!这是最高的道德信念,也是生命的意义。

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皇权与家长制——谈“儒法”下的国家观与家庭观(一)

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