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馬來西亞星洲日報專欄作者、馬來西亞東方日報專欄作者、中哲博士生、佛家哲學專業、儒家哲學專業 https://button.like.co/hygoh95565

儒家視角------ 若然性善,世间何以有恶?

善恶命题是哲学与宗教范畴探讨的议题,在中外思想史上,任何一种道德理论都有自己的善恶标准,但是,无论东西方哲学,在谈论道德哲学时,都有迫近善(good-approximating)和避开恶(evil-avoiding)的两个层面。

「行善避惡」是人類社會的普遍道德要求,但是對於如何判斷善惡,則很難找到共同的標準。古人通常會由行為結果的好壞,來勸人行善避惡。譬如,《易經》以「吉凶悔吝」的佔驗之詞,提醒人走在正途上。 《尚書洪範》則以「五福六極」作為善惡行為的報應這些辦法在民智未開時或許頗為有效,到了春秋時代末期百家爭鳴的階段,就必須深入分辨「行善避惡」的合理根據了。

當代新儒學甚至儒學本身的理論立場是實體主義,其核心觀念是絕對的有,但個人說法不同:孔子說仁,孟子說心性天(盡心知性知天),週濂溪說誠體,張橫渠說太虛,程明道說天理,朱子說理,陸象山說本心,王陽明說良知,劉蕺山說誠意,以至於熊十力說本體,唐君毅說道德理性,牟宗三說知體明覺。這些不同點只是在分際、入路、所強調的重點的脈絡下不同而已,個人所提出的觀念,都可以概括於實體或絕對有這一個基源的觀念之中。

這一基源的觀念是什麼呢?以儒家為例,孔子面對禮壞樂崩的亂世,社會上不僅善惡觀念混淆,善惡報應也無從驗證,因此他的挑戰是重新確立「行善避惡」的基礎,而具體作法則是提出「仁」概念。在春秋戰國以前,人們不會接受天人合一那套,天跟人的關係若即若離。商人十分敬天,還是亡國,於是有「天命靡常」一說。有趣的是,大家沒有選擇推出上天是惡,或者上天無能,反而回歸自己,要在德上下功夫,由敬天變成敬德。孔子不斷與天命相通,天不離其道,故能不斷生化萬物,既是現實的根底又是善性的泉源。

孔子「惡」的意義,主要是指出相對於「善」的「缺乏」或「缺失」,這種特指個人「德性」不足的討論常是《論語》中精華的內容。順乎儒家「惡乃無根」 的傳統,性善論即成了中國古代人文精神發展成熟的產物。宋明理學繼承先秦孔孟傳統,「性善」的觀點亦成為諸位宋明儒者思想展開的前提。

在傳統中國儒學中,「天道」除了是至善的本體之外,亦是人性的根源,因為天道至善,因此,受之於天的「人性」亦善,「人」透過自我惕厲,遵行道德於天地之間。人性之本質,以道德自覺為內涵,事實上並無生來即「惡」的本性,所以,無論在「天道觀」或「人性論」上,都不可能從中找到「惡」所據以存在的形上基礎的。

儒者超越漢唐儒者「情---性」思維定勢,另闢蹊徑, 在天理學說基礎上,以「氣禀」論證「惡」之來源,令人耳目一新。性即理,天命之性純然不雜,性之本體沒有善惡「兩物相對」,二程認為,孟子所言性善,屬於「繼之者善」層面上立論。性之本體中沒有與善相對的惡,性之本體全然為善,天命之性通過氣質「安頓」於人心,「氣禀」有厚有薄、有昏有明、有清有濁,氣「蔽錮此理」 ,所以現實中人性有善有惡。

人性如水,水之本源清澈透明,是水之本來面目,水在源泉上沒有清濁之分,清水如被污染就產生了濁水,濁水已非「元初水」。 「善固性也,然惡亦不可不謂之性也」 ,善惡均謂之性是從這一意義上立論,氣質之性意義上的善與惡,對性本體之善不加不損。

二程朱子這一說法,極其重要,旨在說明善是現在性的,惡是後天性的,善與惡位格不同,不是同一層次的範疇,即「善」有形而上之來源,「惡」沒有形而上的來源,善惡對立的善,與超越善惡對立的善,應該加以區分,這是自先秦至兩宋時期,儒者對「惡」的問題有著一些初步的反省。

朱熹繼承了二程「性即理」思想,將人性分為「天地之性」和「氣質之性」「天地之性」專指理言,因而至善。張載、二程及朱子儘管在宇宙論上大相徑庭,但在解釋惡之來源問題上卻趨於一致,都認為人性之惡源自「氣禀」,與「性即理」路徑不一樣的王陽明心學則「認心以為性」。

陽明晚年以「四句教」圍繞善惡問題而展開,即「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知(此為判斷標準),為善去惡是格物(此謂致良知)」,「四句教」對於「惡」之問題有著完整而清晰的闡明:心體無惡,表明「惡」為非本體性的存在;意動有惡,表明「惡」具有因緣和合的性質;良知知惡,表明「惡」能為主體所明覺;格物去惡,表明「惡」能為工夫所破除。

經過對儒家「惡」義理初步的爬梳,可就此與佛教如何談「惡」做一相互對比。儒家從本原的層面言「善」,以墮落的層面言「惡」;佛家以人無法超越二元對立看清世間實相的「無明」論「惡」,兩者基本都抱持著這樣的觀點,即在「惡」的生成過程中,「心」和心念活動扮演了重要的角色,去「惡」內在地關聯著人何以「成聖」及「成佛」的問題,在儒家及佛家的道德教化中具有重要意義。

CC BY-NC-ND 2.0

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