王立秋
王立秋

一个没有原创性的人。 In the world of poverty, signlessness is best, in the story of love, tonguelessness is best. From him who has not tasted the secrets, Speaking by way of translation is best. (Jami, Lawa'ih)

为什么哈贝马斯消失了?

布莱克·史密斯/文

王立秋/译

译自Blake Smith, “Why Jürgen Habermas Disappeared”, in Foreign Policy, February 7, 2021, https://foreignpolicy.com/2021/02/07/why-jurgen-habermas-disappeared/。译文仅供学术交流,转载须标明相关信息和出处,请勿做商业用途。译文不代表译者本人立场。

布莱克·史密斯(Blake Smith),美国历史学家、文学译者,现任芝加哥大学哈珀-施密特研究员,专治现代法国史。

王立秋,云南弥勒人,北京大学国际关系学院比较政治学博士,现为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

这位德国哲学家曾是二十世纪最有影响力的公共知识分子之一。但二十一世纪的政治抛弃了他。

尤尔根·哈贝马斯可能是欧洲最著名的知识分子。自二十世纪六十年代起,他的学术研究就一直设定着哲学、社会学和历史学的议题,而他在报纸上发表的文章和访谈,也一直引导着关于从大屠杀记忆到伊拉克战争的各种话题的公共讨论。他可能也是最关心欧洲的知识分子,他一直支持这个大陆的经济与政治整合。

近年来,随着欧洲的整合陷于停顿,人们可能会预期哈贝马斯的公共介入会多一些紧迫感。但事与愿违:尽管他在哲学和政治上一如既往地高产,但他的作品看起来失去了它的现实意义。如今,哈贝马斯数十年来一直致力于反对的政治发展(从民粹主义的民族主义到福利制度的衰落)看起来前所未有地难以抑制,他的政治理论不怎么提及的问题(比如说,中国这个不自由的、不民主的国家在欧洲内部的影响日益扩大)看起来也变得越来越不容忽视。这位在学界依然地位显赫,在学界外却日益边缘化,以“公共领域”(在这个领域中,知识分子通过塑造公共舆论来影响政治)概念而著称的学者,有变成自己理想的最令人信服的反例的危险。

哈贝马斯的学术工作和政治投入是连在一起的,维系它们的,是一种围绕十八世纪启蒙哲学家伊曼纽埃尔·康德的观念展开的世界观。然而,从职业的起点开始,哈贝马斯就一直受到这样的怀疑,即,这一世界观能否应用于政治。而他也一直寻找各种文化资源(从法国大革命的遗产到义愤的力量),来生成一种支持他的计划的民意。

自世纪之交起,这个寻找,使哈贝马斯重新把宗教——更具体地说,是西方的基督教——当作一个可能的盟友来思考。这个思考,在他的近作,尚未被翻译为英文的《另一种哲学史》(Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019)中达到了顶点。不过,我们最好这样理解哈贝马斯的宗教转向:它是哈贝马斯克服其哲学计划根基处的一个难以克服的矛盾的又一次尝试。

英国历史学家佩里·安德森曾把马克思主义在无产阶级革命希望破灭后的任务定义为“寻找”能够推翻资本主义的“能动主体”。哈贝马斯日益失去与现实的相关性这件事情表明,欧洲自由主义也错误地,投身于一个类似的,为其预定目标寻找志愿者的计划了——而且,这个计划也可能和共产主义的热望一样,以同样苦涩的结局而告终。哈贝马斯身为公共知识分子的没落,不只是文化潮流之变化、或环境之不幸的结果,虽然它们的确对他所珍视的事业构成了阻碍。哈贝马斯的没落还代表着,他的职业所体现的那种政治可能要枯竭了。

在他的第一部大作,《公共领域的结构转型》(1962)中,哈贝马斯就已经把自己摆到康德的继承人的位置上了。如他所见,康德已经表达了这样一个道德系统,在这个系统中,所有人都应该被当作是自由的和平等的。康德认为,这个系统内在于理性思想的结构。所有人都能变成“自主的”道德能动者,独立地承认“道德法则”应当适用于每一个人。从这个基础出发,康德声称,自由主义(在康德看来,自由主义是这样一种政治、经济体制,它基于对普世权利的承认,而后者又确保了自由和平等)与人性相应——它在全球的传播,是历史的轨迹。

不过,受康德启发的哈贝马斯也承认,康德思想中存在一些问题。看起来,康德的自主概念有为自由放任的资本主义辩护的污点。哈贝马斯反驳说,人不可能真正自主,除非他们有独立生活的物质基础。在现代,这意味着,他们需要福利制度的支持。因为一个扩张性的政府,可能损害其公民的独立,所以,公民通过投票和在“公共领域”讨论来影响决策,是必须的。只有在经济上安全和在政治上参与的情况下,个体才能把自己和他人看作自由的和平等的。

在接下来的几十年里,哈贝马斯把自己的学术精力,投入到重建康德对道德法则的说明上,在他看来,道德法则隐含于个体间的交流,而不是像康德认为的那样,内在于私人的思想。根据哈贝马斯,只要一个人和另一个人说话,这个人就在提出关于“什么是真的”的主张,并给出他们希望其他人认为好(这样他们才会接受)的理由。虽然我们经常互相欺骗,但一切谈话,都以这样一种可能性为前提,那就是,人可以在理性的引导下,无需武力或欺骗,便达成一致。

就像哈贝马斯在1965年的讲座“知识与诸旨趣”中指出的那样,我们对另外一个人做的一切陈述,都是“正确的那种生活”(即基于自主的生活)的 “预兆”和这样的政治要求,即,我们要为这样的社会而努力,在这个社会中,“对每个人来说,和每个人的交流,都可以变成无涉支配的对话”。

但这个理论中有一个张力。哈贝马斯在《公共领域》中指出,康德声称,历史会带来一种“世界主义的秩序……在这种秩序之下,人可以真正地获得他们的权利。”但是,哈贝马斯认为,在康德的“官方”学说背后,必然有一个“非官方的”、秘传的学说,在这个学说中,与等待历史终结相反,“政治必须首先把自己推”到那个位置上。为有效地朝人人自主的目标努力,政治行动必须由一个集体的“意志”来领导,而这个意志,则是由“给公众提供指导的”知识分子来塑造的。这个“非官方”的康德学说一直是一面旗帜,哈贝马斯就是在这面旗帜下从事知识分子的工作的,他试图把欧洲人团结起来,实现自主的目标。

自二十世纪七十年代起,哈贝马斯一直关注这个计划面临的两大障碍。第一个障碍,是经济上的。在油价震荡引起的危机之后,哈贝马斯开始相信,在全球经济平衡中,欧洲的民族国家地位,不足以保护各种再分配政策(这些政策使自主对普通人来说也变得有意义)了。他反复警告,在全球化的经济中,“一国范围内的凯恩斯主义”不再可能了。必须在大陆的层面上,再造福制度。

哈贝马斯的第二个难题,与理应朝自主努力的集体“意志”有关。在《走向历史唯物主义的重建》(1975)中,他开始认为,在任何组织过欧洲政治的历史认同——阶级、宗教、民族——中,都找不到这个意志。相反,我们应该到一种新的“集体认同”中去寻找这个意志,而这种新认同将“不再立足于某种回首”。事实上,这种新认同不但必须是欧洲的,还应该是普世的、为人人的、不把任何人排除在外的。就像社会民主制度必须从特定的国家向统一的大陆扩张那样,欧洲人也必须把自己重新想象为一种共同的人性的成员。

这个对一种有包容所有人的潜能的集体认同的呼吁,对纳粹分子和天主教政治理论家卡尔·施密特(1888-1985)的观念提出了质疑。施密特认为,政治基于定义与带来威胁的外-群体相对的内-群体的“敌友之分”。他进一步声称,现代政治为各种来自基督教传统的概念所支配——他坚持,这点甚至适用于像他本人那样,理应是理性的康德主义者。施密特指出,无强大的、可能带来危险的共同情感和某种神圣灵光的集体认同,都是行不通的。

哈贝马斯经常驳斥施密特的“教士-法西斯主义”观念,在2011年一篇关于施密特的“政治”(“The Political”)概念的文章中尤其激烈。他在文中论证说,自由民主制度既没有、也不要求什么“宗教的灵光”。自由民主制度乃是建立在“尊重人的尊严的神圣不可侵犯性”的基础上的,而后者,他坚持,是一个独立于一切“敌友”之分的世俗概念。应该在这个理性的、包容的基础上诉诸集体意志,不然,就干脆别这么做。

不过,在对欧洲政治的介入中,哈贝马斯一直未能坚持这个公式。他经常呼吁欧洲人围绕共同的过去、强烈的情感和英雄主义与牺牲等价值生成集体的意志,而这些东西,近乎于在施密特看来对政治来说必不可少的非理性的、准-宗教的力量。这些与他自己的理论抱负相左的命令,在智识上说不上自洽,在政治上也算不上成功。它们表明了哈贝马斯从二十世纪八十年代起就一直倡导的那个让欧洲用来取代阶级、宗教和民族的“集体认同”即“宪政爱国主义”的缺陷。

哈贝马斯是在二十世纪八十年代后期的Historikerstreit(“历史学家之争”)期间发展出“宪政爱国主义”概念的。在这个时期,西德的保守主义政客和历史学家认为,他们的公民同胞对(他们)为纳粹政权的罪行而承担的共同罪责抱有一种病态的认识。像恩斯特·诺尔特那样的思想家坚持,德国人必须发展一种更加积极的民族认同。这些呼吁往往沦落为这样的行为——淡化大屠杀、把注意力的焦点转向苏联报复行为的德国受害者身上——而这样的行为,又加速了政治文化的右转。

哈贝马斯是这一潮流的旗帜最为鲜明的反对者,他也因此而巩固了他作为德国中左派领军人物的地位。哈贝马斯突破了关于历史罪责的讨论,他认为,他的国人应该把注意力和情感转向西德的1949年宪法,和更广泛的,作为此宪法之基础的欧洲自由民主传统。他们应该到一种有向所有人类开放之潜能的“宪政爱国主义”中,而不是到他们关于自己民族的历史的积极的或消极的感觉那里去寻找自己的认同。

历史学家之争把哈贝马斯放到了后-民族的、进步的西德的捍卫者这个位置上,但他还是高估了自己。1989年,随着东德政府的崩溃,他坚持,“宪政爱国主义”意味着,德国的重新统一不能在民族认同的基础上进行。相反,来自前共产主义国家的公民都应该加入西德人,共同起草一部新的宪法,这样,所有人才会觉得统一他们的是他们一致同意的公民价值,而不是他们不曾选择过的族群遗产。但几乎没有人支持这个提议,这个失败让哈贝马斯深感失望。在1993年的一次访谈(收录于《作为未来的过去》)中,他抱怨说,重新统一后的德国政治的基础,不是宪政价值,而是“模糊的民族情感”。

但哈贝马斯没有因此而认为,宪政爱国主义不能起到他的康德式的政治所需的那种集体认同的作用,相反,他把注意力从德国转向了欧洲。自历史学家之争起,他就一直认为,欧洲应该这样看待自己——是法国大革命的遗产把欧洲统一为欧洲——而不应该通过为超民族国家的欧洲政权(这个政权将超越经济和法律的整合,创造一种民主的政策)创造一部新的宪法,来把他们的认同形式化。这个为期数十年的行动,从当下的视角来看,看起来像是他对德国重新统一的不成功的介入的一个更大规模的版本。困扰这两次行动的不只是公共舆论和政治精英的抵抗,它们的问题还在于历史观的不自洽。

尽管哈贝马斯的集体认同理想看起来要求欧洲人拒绝他曾经不屑一顾的“回首”,但他本人,又从响应1789年的激进民族主义的角度,诉诸法国大革命的遗产。在一篇写于法国大革命百年纪念前夕的论文(《作为程序的人民主权》)中,哈贝马斯认为,随巴士底狱陷落开始的那个进程还没有结束,“相反,它是这样一个计划,我们必须在意识到这点——它是一场既是永恒的又是日常的革命——的情况下,把它执行下去。”“1789年的理想”必然会在当下激发充满激情的认同和审慎的行动。否则,它们“就不会植根于我们的灵魂了”。

用这样的语言,哈贝马斯实际上是在说当时的革命领袖的话,后者致力于把人权和民主之价值,变成他们所谓的风俗或者说社会实践与情感经验的一部分。但他们的努力也可能是暴力的和不自由的。比如说,创造一个以个体的权利和对民族的激情投入为中心的新公民宗教的努力,就引发了对天主教徒的迫害。

尽管对革命的暴力避而不谈,但哈贝马斯还是经常把1789年描述为现代欧洲的起源,并认为与这些历史事件的关联感,对他支持的“宪政爱国主义”来说是至关重要的。在2001年于华盛顿大学做的一次讲话(《论法律与分歧》)中,他说“公民必须把自己看作奠基一代的继承人,把共同的计划执行下去”。

不过,当代西欧的民主国家的公民看起来并没有把自己看作革命的继承人。就像哈贝马斯指出的那样,今天,欧洲国家正在接受越来越多的,有着不同世界观的非欧洲移民,同时也在创造没有“强烈的价值共识”的“分裂的社会”。如果欧洲的年轻人不认同把1789年的革命遗产传给他们的文化、民族或文明的话,那么,他们还会不会学着把自己看作这个遗产的继承人这点也是可疑的。

在越来越多样的欧洲,象征的血统也正被磨散。就像哈贝马斯自己的充满感情的关于遗产、传承和继承人的修辞表明的那样,只有在这样的情况下,也即,只有在公民已经觉得自己是那个共同体的一部分的时候,写入宪法的抽象的公民理想,对他们来说才有意义。所以,哈贝马斯以1789年为欧洲人认同之起点的做法,与他自己的政治理想相悖,也和欧洲的社会现实相悖。

他经常诉诸“义愤”这个集体情感(根据他的想象,在人的尊严受到侵犯的时候,我们所有人都会感到义愤)的做法也同样地不自洽。义愤的观念允许哈贝马斯想象在传统认同缺失的情况下集体政治行动的可能性。比如说,1992年,在德国针对土耳其移民的暴力事件引发大规模抗议后,哈贝马斯给《时代周刊》写信,支持示威者为“新来的人”而感到的后-民族主义的“义愤”。

但义愤不必然服务于自由主义的、世界主义的目的。在《墨丘利》杂志上发表的一篇文章中,哈贝马斯谴责了西德政权压迫德国同性恋的行径,他认为,恐同的“道德义愤”助长了这一行径。然而,在坚持应该保护人的私人性实践不受其公民同胞的义愤损害的同时,哈贝马斯又认为“不是所有的义愤都会导致猎巫”以及“政治启蒙也要求道德动机”。但在缺乏关于我们的“人道尊严”感使我们捍卫的实践的共同价值的情况下,义愤总有堕落为这样的“猎巫”,或堕落为无能的说教的危险。

哈贝马斯在伊拉克战争期间使用的语气,就近乎于无能的说教,他严厉谴责乔治·W.布什的政府违反国际法。不过,他把他最尖锐的批评留给了未能发展出能与美国的强权抗衡的统一外交政策的欧洲领导人。在2003年的一封公开信(《2月15日,或凝聚欧洲的是什么》)中,他公开谴责了这次“失事”。在某种程度上,哈贝马斯为欧盟的历史成员国和来自东欧的新成员(这些国家一般站在美国那边)之间的分裂而担忧。但最让他生气的,是德国、法国和意大利的失败,它们未能把它们的外交使团对美国政策的愤怒转化为某种更加实质性的东西。不过,他也为自己之前对1999年北约轰炸塞尔维亚(这个行动未经联合国授权就开始了)的支持而感到窘迫并为之所累。他奋力地解释为什么那次明显违反国际法的行动是可以接受的,而美国在伊拉克的行动则不然。

不过,哈贝马斯也在“感情的力量”中找到了希望——后者使数百万欧洲人发起了对美国入侵伊拉克的抗议。但这个义愤不能给欧洲的外交政策力量。在缺乏共同的价值和共同的认同提供的方向的情况下,民众的感情缺乏持久的驱动力来塑造精英的行为。而美国还算不上是欧洲最棘手的问题。近年来,中俄在欧洲的影响日益明显(它们经常利用布什政府曾经利用过的同一个东西欧国家之间的分裂),但分裂的威胁、和民众对莫斯科和北京对人权的践踏的恶心,看起来都不足以推动欧洲领导人形成一个统一的外交政策。

1789年的遗产和义愤感不足以生产出集体意志,而在哈贝马斯看来,要实现康德式的理想,这个集体意志是必不可少的。在受挫于欧洲整合进程之停顿的时刻,哈贝马斯看起来认识到了这个不足,为弥补这个缺陷,他求告于“英雄主义”和“牺牲”之美德。

可在哈贝马斯的理论中,并没有这些价值的空间。的确,他经常语带轻蔑地谈论它们,把它们和最糟糕的过度的民族主义关联在一起。在在9/11袭击事件发生几周后的一个典型的时刻,他还嘲笑美国人把最早对事件做出响应的人称为“英雄”的做法。他警告说,对一个德国人来说,英雄主义的“种种含义”会让人想起令人不安的政治记忆。通过引用贝托尔特·布莱希特,哈贝马斯总结说,“需要英雄的国家是不幸的”。

哈贝马斯忘记了,在《包容他者》(1996)中,他曾要求欧洲领导人做出“英雄般的努力”,为一个整合的超民族国家政体而牺牲他们的民族认同和短期利益。后来,在他的《论欧洲宪政》(2011)中,他又号召欧洲“被吓坏了的”精英展示出“勇气”,并哀叹他们在强化欧盟的凝聚力上的无能。要是欧洲的未来当真取决于知识分子哄劝精英奉行这些知识分子自己鄙视的英雄主义价值观的能力的话,那它还真是“不幸的”。

法国大革命的遗产、群众的情感、和有德性的精英只是哈贝马斯用来支持他的康德式的政治理想的不自洽且无效的文化资源中的一些。这些资源本应促使欧洲公民形成一个共同的意志,使他们能够摆脱各种历史上有过的集体认同形式(如阶级、宗教和民族)。但它们,在哈贝马斯意图用它们来取代的传统缺失的情况下,看起来都不起作用。哈贝马斯也隐隐地承认了这个失败,近年来,他转向基督教,把它当作了另一个这样的资源。

在他的近著《另一种哲学史》中,哈贝马斯认为(他的论证是他曾经极力反对的施密特的主张的一个版本)基督教一直是自由主义的多个核心概念的历史来源。他坚持,今天,基督教也能通过把康德式的命令“翻译为”宗教语言,启发信仰者推动自由主义事业,而对自由主义计划做出贡献。

《另一种哲学史》的大部分内容,可被看作是在与施密特,和与法国宗教社会学家埃米尔·涂尔干(1858-1917)争论。涂尔干认为,政治总是以一种群体认同感为保障,这种群体认同感是在集体仪式中生成的,通过这样的仪式,个体统一为一个群体,而定义这个群体的,则是它对某种“神圣”的东西的忠诚。对像哈贝马斯这样的自由民主派和康德派来说,涂尔干认为,只有被一种民族认同统一到一起的公民,才可能珍视和捍卫人权,而这种民族认同,在强度上近乎于宗教。

哈贝马斯指出,涂尔干呼吁通过生成情感的集体仪轨(如巴士底狱纪念日游行)来“复兴团结”,以把自由主义从“失范”或者说有约束力的社会规范的衰落中拯救出来。然而,哈贝马斯坚持,涂尔干的想法在古代社会可能是有用的,但在今天,它们不再现实了。哈贝马斯的宗教转向并不足以让他和施密特、涂尔干一样承认,自由民主制度如果要幸存下去,那么它就必须把自己变成某种集体的信仰。

哈贝马斯的宗教转向也不太可能给他的“非官方的”康德式政治带来比他之前诉诸1789年、义愤和英雄主义的努力促成的更多的成果。甚至在援引基督教,把基督教当作一种唤起集体意志的手段来使用的时候,哈贝马斯也依然不愿意这么想:自由民主国家必须主动生成对一种小于全人类的共同认同的强烈的忠诚。与呼吁政权来培养一种与康德的世界主义理想相比稳健性更强、包容性更弱的爱国主义相反,哈贝马斯诉诸宗教,就像他曾经诉诸历史或情感那样,试图靠宗教来提供他自己的理论体系中缺失的意志力。但被他当作自由主义的一个资源来提倡的,经过启蒙哲学过滤的,后-宗教改革的基督教,已经比他所承认的在文化上更加具体,也更不包容了。许多像约翰·米尔班克那样的基督教神学家,也对他对他们的传统的工具性构想提出的反驳。

在哈贝马斯并不令人信服地向基督教伸手,把它当作他为欧洲寻找一种新形式的后-民族集体认同过程中的又一个应急措施来使用的同时,施密特对他的影响还在继续扩大。在1985年的一篇关于施密特的论文中,哈贝马斯断言,他的对手不太可能在英语世界流行。而自二十世纪九十年代起,施密特的复兴,就一直是英语世界学术研究的一个标志,起初,领导这一复兴的是像尚塔尔·莫非那样的左翼,后者的思想也在学界外产生了巨大的影响,启发了像社会民主力量党(PODEMOS)和不屈法国(La France Insoumise)那样的欧洲左翼民粹主义政党。最近,施密特的受神学影响的法西斯主义的右翼模仿者(如阿德里安·维米尔)也在知识界声名鹊起,也许,不久之后还会再产生影响。

更令人不安的是,对于崛起的世界大国的领导人来说,施密特已经成为一个主要的参照点了。普遍认为,中国就是用施密特的理论,来为近来在香港的行动正名的,不过,就像格洛里亚·戴维斯在她2007年的文章《哈贝马斯在中国》中指出的那样,如果施密特在中国发迹的话,那么,这部分是哈贝马斯的错。在二十世纪九十年代和二十一世纪的头几年在改革派知识分子那里得到广泛阅读的哈贝马斯,在他因为支持北约轰炸塞尔维亚(众所周知,这次行动炸毁了中国驻贝尔格拉德使馆)而看起来违背了他自己的世界主义的自由主义理论的时候,引发了这些读者的愤怒。

哈贝马斯传播最广的、支持轰炸塞尔维亚的文章《兽性与人性》是由这样的主张构成的:斯洛博丹·米洛舍维奇的政权正在犯反人性的罪——而且,哈贝马斯是通过攻击施密特来论证这点的,施密特用“人性,兽性”这一表述来拒斥反人性罪的概念。像张汝伦那样愤怒的中国知识分子反驳说,通过支持侵犯塞尔维亚主权,哈贝马斯比他意识到的更像施密特。张汝伦认为,哈贝马斯揭露了这点,即,把“民主进程”和“对话”挂在嘴上的西方自由主义者,不比他们想要轰炸的“流氓”国家更尊重国际法。

张汝伦揭露了一个关于哈贝马斯的,哈贝马斯本人经常竭力隐藏甚至回避的事实,那就是:在他的自由主义的虚假外表背后,是一颗有感情的、从根本上说非理性的心。但困扰哈贝马斯的与其说是虚伪,不如说是自我否定——他缺乏自知,而这,使他不可避免地失去在政治上的相关性。而更大规模的西方政治文化的情况是不是也一样,还有待观察。◼

CC BY-NC-ND 2.0

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