王立秋
王立秋

一个没有原创性的人。 In the world of poverty, signlessness is best, in the story of love, tonguelessness is best. From him who has not tasted the secrets, Speaking by way of translation is best. (Jami, Lawa'ih)

彼得·亚当森:伊斯兰世界的哲学(三)

Philosophy in the Islamic World: A Very Short Introduction by Peter Adamson. 几年前的译稿,没机会出且最近的将来也不太会有机会出,一直放着没改。想起来分享出来应该有点儿用吧。译文为初译稿,没有仔细校对,错误疏漏之处还请多多包涵。译文仅供学术交流,请勿作其它用途。

伊斯兰世界的哲学

 

 

 

彼得·亚当森/文

王立秋/译

 

第五章        知识

 

穆斯林的信仰告白作证言(shahada)的第二部分说,穆罕默德是真主的使者。但伊斯兰并没有把先知预言变成穆罕默德独有的特权。相反,他是从人祖阿丹开始,包括犹太教圣经人物和耶稣的一系列先知中的最后一个。这有助于解释伊斯兰世界中对其他信仰的宽容的历史:犹太人、基督徒和其他群体都是有真正启示的一神教信仰者,因此也被认可为“有经人”同胞。这个态度甚至可以延伸至印度教经典,就像在达拉·西科的融合思想中那样。达拉·西科相信,奥义书是真正的、根本的启示文本(他甚至在古兰中发现暗指奥义书的地方)。因此,在伊斯兰世界的哲学家看来,先知预言是一个反复出现的现象,并且他们试图从更普遍的,关于人类知识的叙述的角度,来解释这个现象。为理解这种被赋予先知的特别的真理入口,我们首先需要理解在正常情况下,人是怎样接近真理的。而这反过来又预设了一种对负责认识行为的人类灵魂的理解。

 

 

知识与真理

 

伊斯兰世界的大多数哲学家追随亚里士多德,把灵魂赋予了动物甚至植物,并总的来说,把灵魂看作有机体身上的生命本原。因此,石头和桌子没有灵魂,但向日葵和长颈鹿有,因为它们是活的。植物能给自己提供养分,参与繁殖和生产。动物还多了感觉和运动之力。人也有所有这些能力,但以其理性而著称——这也是为什么他们有动物和植物都没有的认识的能力。在凯拉姆传统中,我们会发现,神学家经常谈论动物的后世,但在正常情况下,哲学家只把对死后生命的设想留给了人。这直接暗示着,在灵魂的理性,和在形体死亡后生存的能力之间存在某种关联。而这个关联就在于灵魂的多种能力的实现方式。植物和动物特有的能力——营养、繁殖、感觉和运动——只能通过形体器官来行使。相形之下,推理和回忆,则不会涉及身体的使用。

 

宽泛地说,大多数哲学家都接受这种立场(但在细节上有诸多分歧)。它折中了两种从古代传统那里接受而来的,理解灵魂的进路。一方面是亚里士多德。虽然他的确认为,智力活动不涉及形体器官,但他又把作为一个整体的灵魂说成是“形体的形式”。这表明,灵魂与身体之间有密切联系,也许,这个联系密切到形体死灵魂亦灭的程度。另一方面是柏拉图主义者,对他们来说,灵魂本身是一个在和形体产生联系之前就已经存在的独立实体。而在他们看来,灵魂与形体的联系是相当因果的。像营养和感觉那样的低等能力是灵魂的能力向形体的投射,而不是与理性相当的,灵魂的本质的部分或能力。同样的分析,也适用于柏拉图本人那里的那个经典的灵魂三分。在《理想国》和《蒂迈欧篇》中,柏拉图认为,人的灵魂有三个方面:理性、精神和欲望,分别负责追求知识、荣誉和快感。这种分析,和取自亚里士多德对灵魂的三分分析(在亚里士多德看来,灵魂有三种能力,植物的、动物的和人的能力)一样,在阿拉伯传统中得到了广泛的接受。标准的做法是,同化这两组能力,亚里士多德的动物能力等于柏拉图的“精神”,植物能力等于追求快感的食欲灵魂。无论按那一种分析,只有理性,有在死后存在的前景。

 

这种看法有它的吸引力,特别是它对柏拉图和亚里士多德的调和。但它也提出了一些难题。它使理性的灵魂(我们通过它来获取知识)截然不同于低级的灵魂(我们通过它与物理世界实际互动)。然而,看起来,感官知觉是一种不可或缺的,获取知识的手段(经验主义者会说它是我们拥有的唯一手段)。这不但是常识,还是权威学说。在《后分析篇》末尾,亚里士多德解释说,作为我们所有知识的基础的原则,都是通过感官收集而来的。但亚里士多德也提供了怀疑感官的认识论凭据的基础。在同一部作品中,他确定了这样一些标准,只有在满足了这些标准后,我们才能说我们有严格意义上的知识,也即我们在科学中获得的那种知识或理解。(事实上,相应的希腊语术语episteme和阿拉伯语’ilm都同时具有“知识”和“科学”的意思。)一个标准是,科学的理解必须是普遍的。比如说,关于长颈鹿的知识关乎普遍意义上的长颈鹿而非这只特殊的长颈鹿。不过,显然,感官指向特殊而非普遍:我总是看到或听到这只特殊的长颈鹿,而非普遍意义上的长颈鹿。这就给了哲学家进一步的理由,使他们想知道感官可以对知识的获取做出怎样的贡献。

 

“肯迪传统”的哲学家倾向于听从柏拉图主义的材料并强调理性的灵魂与形体的分离。他们以相应的严格方式,区分了感官活动和智力活动。肯迪本人说过,人是他的理性灵魂,后者将在死后继续存在。在方法论战线上,他坚持,有关于特殊事物的知识是不可能的,因为它们在持续变化——而说到底,知识应该是安全、不变的。确切来说,知识是一个智识事务,它直接指向“普遍的可理解物”。如果说,感官在给我们带来知识上起作用的话,那么,它也只是起到了促使理智参与它的独特活动——肯迪指出,也许是通过恢复它在出生前就有的知识(这也响应了柏拉图的想法,知识不是习得的而是“回忆起来”的)——的作用。

 

后来,米斯卡瓦伊(Miskawayh)又重新肯定了感官知识和理智知识之间的强烈反差。在流传至今的一部专论中,他反驳了一个不知姓名的对手,后者声称,我们的理智完全是靠感官来获取知识的。米斯卡瓦伊否认这点,他认为,如果非要说感官和理智有什么联系的话,那也是感官要靠理智来纠正它,就像在我们意识到,我们正在经验感官幻象的时候。理智有一个“为它所专有”的活动,通过这活动,它能够把握推理的原则(如非矛盾律)并认识到自己在认识。正确地理解普遍共性也是理智而非感官的任务。另一方面,米斯卡瓦伊又比肯迪更慷慨,他也认可感官的贡献。他承认有这样一个“抽象”的过程,通过整个过程,我们从对特殊事物的经验中搜集普遍观念。

 

米斯卡瓦伊诉诸从可感的特殊事物到普遍形式的“抽象”的做法有充分的先例。亚里士多德派哲学家中的“巴格达学派”成员就在其作品中以同样的方式,把感官和理智关联起来。这些成员中的最后一个,是米斯卡瓦伊的同时代人,名叫伊本·塔伊布(Ibn al-Tayyib, d. 1043)。虽然思考了抽象的过程,但塔伊布也提到了之前肯迪提出过的担忧:可感事物会变,因此也就不适合做知识的对象。对伊本·塔伊布来说,这足以肯定,知识真正的对象,是普遍的形式。不过,事物也不总是处在持续、整体的流变中,相反,它们会在一段有限、但持续的时间中保持它们的特征。所以我们可以从与人的感官遭遇中得出一个像那样的可理解的形式,即便可理解的形式是不变的,而所有特殊的人都有生有死。

 

巴格达亚里士多德派传统的一个早期代表法拉比提出了一个更进一步的,关于抽象的担忧,也即今天所谓的“归纳那题”的一个版本。如果我试图获得对比如说长颈鹿的普遍理解,那么,只考察一两头长颈鹿,或任何数目的长颈鹿怎么可能够呢?我总是可能遇到一头为我先前的概括提供反例的长颈鹿。因此,无论我见过多少头吃素的长颈鹿,我都不能完全确定,所有长颈鹿都吃素。形成期(formative period)的一些哲学家也讨论过一个类似的例子:一个在非洲生活的人可能形成所有人都是黑皮肤这样一个普遍的判断。这个判断将符合他们所有的经验,可它也将依然是错误的。那么,我们怎样才能证明从特殊经验到科学理解要求的普遍主张的飞跃是正确的?

 

阿维森纳给出了一个回答。他谈到了tajiriba,这个术语有时也被译为“有条理的经验(methodic experience)”。Tajriba不只是一次性的经验,它也不是对许多一次性经验的简单归纳。阿维森纳批评了这种归纳推理,认为这种推理不能得出亚式科学要求的那种普遍、必然的判断。Tajriba增加的是这样一个假设:在我们通过经验感知的常规下,隐藏着某个原因。阿维森纳最喜欢的例子是旋花科植物净化胆汁的倾向。通过反复测试,我们知道旋花科有这个属性——或者说至少,我们知道我们测试的那种旋花科植物有这个属性。在此基础上我们意识到,这种旋花科植物有一个性质,能解释它对胆汁的净化作用。但这只是朝完整的科学理解迈出的一步。因为确切来说为什么旋花科植物有这个效果还有待确定。

 

虽然阿维森纳和巴格达学派的成员想在他们对知识的获取中为感官保全一个稳健的角色,但他们也同意米斯卡瓦伊,有一些特别的活动,是为人的理智所专有的。米斯卡瓦伊提到的一个这样的活动就是今天所谓的“二阶”知识:知道自己知道什么。在一部关于知识要被算作“确定的”所必须满足的条件的专论中,法拉比说,“绝对确定的”知识总是涉及知道自己知道。这就排除了“偶然的”信念的情况,比如说,一个人仅仅因为遇到的每个人都是黑皮肤就相信每个人都是黑皮肤的情况。这个人不可能知道他或她的信念是真的。相反,只有在觉察到必然的和普遍的真理,并知道自己已经做到了这点的时候,一个人才能说自己完全确定。

 

阿维森纳史无前例地关注心智的自我反思能力(就像在它知道它知道的时候)。他认为,知识总是与二阶知识的可能性相伴。但他也主张,人的灵魂有一种更加基本的,访问自身(access to oneself)的能力,也即自我意识。阿维森纳称,灵魂永远对自己有意识,甚至在睡觉的时候也如此!只是一旦醒来,我们就不记得有意识了而已。阿维森纳认为,这个基本的自我意识活动有助于回答这个问题,即,是什么,使每一个个体成为他或她所是的个体。毕竟,每个人都只能对自己又自我意识。如果我们所有其他心智活动的背景条件是,我们每个人都持续地有着自我意识,那么,这个自我意识就能保障在时间进程中,我们每个人都一直是同一个个体。

 

阿维森纳也在他著名的“飞人”思想实验中提到了这同一个现象。他叫我们想象,真主无中生有地创造出一个成熟的、功能完善的人。这个人在半空中,他的眼睛被蒙上了,他的四肢向外张凯,碰不到自己的身体。周围没有声音,也没有气味。换言之,这个人处在全面的感官剥夺状态。而且,他才刚被创造出来,所以他没有任何关于先前的感官经验的记忆。阿维森纳问,这样的情景下的人可能知道什么。认为我们所有的知识都直接或间接地来自感官的严格的经验主义者会说,“什么也不知道”。但阿维森纳认为,飞人会意识到他自己的存在。他认为,这不但指示了每个人的灵魂(都有)的不可消除的自我意识,也指示了灵魂的非物质性。毕竟,阿维森纳认为,飞人的灵魂意识到的是它自己,而不是他的身体。如果灵魂和身体是一回事的话,这种情况怎么可能发生呢?

 

就像人们经常评论的那样,这个论证看起来并不好。即便我们同意飞人会意识到自己的灵魂,这个思想实验也不能证明,他的灵魂有别于身体。比如说,也许,他的灵魂就在他的脑袋里呢。那样的话,在意识到自己的时候,飞人意识到的就是他的大脑;但他并没有意识到他意识到的自我是他的大脑的一个方面。(一个类似的案例是:如果你在街上看到我但不知道我是谁,你就在不知道你看到的那个人是本书作者的情况下意识到这本书的作者。)人们也提出了各种权宜之计,来把阿维森纳从这个错误中拯救出来。根据我最喜欢的一种相反,这个论证的确是“指示(pointer)”而非严格意义上的证明。它使我们关注自我意识不需要对身体的意识这个事实。这改进了传统亚里士多德派对灵魂的理解,后者认为,灵魂是身体能力的本原。的确,灵魂是这样的本原,但像亚里士多德做的那样用这样的方式描述它,只会让我们看到灵魂与身体的偶然联系。而相形之下,自我意识则使我们直接进入灵魂本身。

 

 

知识与理智

 

迄今为止,我一直把“理智”这个词当作灵魂的理性部分的标签来使用。但事实上,哲学家往往会在灵魂外进一步识别出更多的理智。不过,再一次地,希腊的材料之间也可能存在冲突。亚里士多德把神描述为引起天体运动的诸多理智中的第一个,而普罗提诺和其他古代晚期的柏拉图主义者则设想了一个超越理智的,神圣的第一本原。这里没有多大摇摆空间——要么神参与了理智活动,要么祂没有——所以,与聪明地协调二者相反,我们看到,哲学家在这两个选项中做出了选择。肯迪以普罗提诺的方式论证说,纯粹独一的真主,不受理智在把握众多共性时涉及的那种多限制。其他哲学家,包括法拉比、阿维森纳和阿威罗伊则认为真主也在进行理智活动,他们也接受其他与天体相关的理智(有时等同于天仙)存在。

 

而所有这些想法依据的,都是亚里士多德在他的《物理学》和《形而上学》,而非他的《论灵魂》第三卷关于理智的专论中的评论。在关于理智的专论中,亚里士多德只关注人的理智活动能力。真是这样吗?答案取决于我们怎样诠释该卷声名狼藉的第五章,那个章节谈到了“生产的”理智(“productive” intellect,即主动理智,active intellect),这个理智使人能思想,就像光使人能看见那样。关于对这个章节的诠释的完整历史,不适合放到这本非常简短(或很长很长)的简介中来讨论。但不管怎样解读,生产的理智,都与前文讨论的那种理智形成对照。在那里,亚里士多德谈论了人获得知识的潜能——在我们认识的时候,这个潜能就成为现实,就像在我们看的时候,看见的能力成为现实那样。显然,生产的智识以某种方式,凭借自身永远是现实的存在,参与了这个实现的过程。生产的理智是人的心智的另一个方面,还是一种超人的理智,又甚或是真主本身,是关于这个章节的评注传统中争论的问题之一。

 

哲学家在这种诠释上达成了一致,这种诠释既是一种心智理论,也是一种对亚里士多德的阐释。他们把它表达为对不同种类或不同状态的理智的分类。虽然在细节上有所不同,但这点是共通的:他们都拿我们与生俱来的知识能力或者说“潜在的理智”,来和“实际的理智”即我们在主动认识时所处的状态对比。同时,亚里士多德的“生产的理智”(现在经常被称为“能动理智”)则被认为超越了人的灵魂,但又在真主之下。亚式宇宙论方便地假设,理智与天球相关。法拉比最早使用了这个理论,他把能动理智等同于最接近地球的天球的理智。

 

阿维森纳也接受了这个理论。这个理论给能动力之两个平行的功能。首先,就像亚里士多德在他隐晦的评论中暗示的那样,这种超人的理智在人的知识中起作用。在我们获得成熟的理智知识的时候,我们之所以能够这么做,是因为能动理智的存在。它永恒地把握所有普遍的可理解物,在我们也把握这样一种可理解物的时候,我们是在以某种方式,依赖它的帮助。能动理智的第二个作用是宇宙论方面的。它不但帮助实现人的理智,也帮助实现像植物、动物和人那样的物理实体。在以适当的方式(比如说,通过混合母亲子宫中的经血)“准备”一定量的质料,能动智识就会发出一种适合准备好的质料的形式。这就解释了为什么既定物种的所有成员都共享同样的形式。比如说,所有长颈鹿的形式都有着同样的来源,那就是能动理智中长颈鹿的形式。虽然一眼看上去很像,但这并不是柏拉图形式理论的一个版本。事实上,法拉比、阿维森纳和阿威罗伊都知道并接受亚里士多德对那个理论的批判,并且,他们会为自己的理智理论被等同于柏拉图的理论而感到惊骇。核心差异在于,能动理智中的可理解形式,是关于那个理智的思想——它们并非和其他实质分开存在的范式。

 

另一个应该避免的误解是,在提出这个理论的时候,哲学家放弃了亚里士多德的经验主义倾向。的确,理智能在没有感官输入的情况下获得一些真理,但这些真理是最基本的,大体上就是推理的主要原则,比如说“整体比部分大”。所有其他理智活动都在某种程度上基于感官。感官以一种类似于在物理的生成中准备物质的方式准备灵魂。也就是说,它使灵魂准备好接受形式。不过,除此之外,我们就会遇到关于理智活动的精确机制的难题。阿维森纳引发了特别激烈的讨论。基本的问题是,在形式是怎样在人的心智中出现这个问题上,阿维森纳看起来有两种而非一种解释。一种解释和巴格达学派给出的解释一样:形式是从对特殊事物的经验中“抽象”出来的。另一种解释则是,形式是在心智认识的时候,从能动理智发送给人的心智的,就像在自然事物生成的时候,能动理智把形式发给质料那样。任何一种解释都需要同时考虑“自下而上”的抽象和“自上而下”的协助,因为阿维森纳的确谈到了二者。但学者在确切来说为什么除感官经验和抽象外还需要能动理智这个问题上有分歧。(阿维森纳关于神的理智活动的争议性评论见方框15)。

 

说到有争议的问题,现在,我们可以来思考出自伊斯兰世界的最臭名昭著的哲学论题之一了:阿威罗伊在理智的独一性上的立场。我们可以把这个阿奎那严厉批评、今天的读者也不相信的立场总结为这样一个主张,即,所有人都只共享一个理智。每一个认识的人都分有那个单一理智的活动。虽然这听起来几乎难以置信,但我们应该记住,为所有人类设定一个单一的能动理智是完全正常的做法。在这个语境中,阿威罗伊的创新就不那么令人震惊了。他只是补充了这点,即,类似,所有人类也都只有一个潜在的或“质料的”理智而已。这在一定程度上也说得通。毕竟,一个单一的主动理智怎么能和无限数量(每个人都有一个)的潜能配对呢?而且,就像我们所看到的那样,理智活动,理应是普遍的。而有待认识的共性,只有一组而已。只有一个人把握、而被其他所有人排除的一切事物,对那个人来说都是特殊的,而不是普遍的。理智的独一性保障了在老师向学生传授某个普遍真理的时候,老师和学生真的在想同一件事情。关于阿威罗伊的看法,需要指出的最后一点是,他和法拉比和阿维森纳一样,也在认识论中给感官安排了一个关键角色。我们拥有的特殊经验,和个体的人为抽象共性而做的工作,保障了我们共享的获取知识的能力的持续实现。

 

方框15 关于特殊事物的知识

因为影响力巨大,阿维森纳的某些论点遭到了后来思想家的严厉批评。在《治疗》中的一段很要命的话里,阿维森纳论证说,真主有关于所有事物的知识,但只“以普遍的方式”有之。和他关于人的理智活动的叙述一样,这个主张也有多种诠释。我认为,阿维森纳延续了在知识问题上,标准的亚里士多德的思路:在严格意义上说,所有知识(无论是人的还是神的)都要把握普遍的真理。问题在于,神可以把祂的普遍知识应用于特殊事物。如果你知道所有狗都会死,并且可以补充莱西是条狗,那么你就可以推断,莱西也会死。但只有通过介入变化的、可感的事物,你才能补充第二个前提。这样的前提,是通过像感官那样的能力,而非通过纯粹的理智活动获得的。那么,神,作为纯粹的理智,是怎么可能认识这样的事物呢?但如果祂不知道它们,祂就没法把特殊放到普遍之下了;换言之,祂就根本不能应用祂的普遍理解了。对此,阿维森纳的解决方案是,真主坐在引出特殊事物的因果链顶端。通过认识作为原因的自己,祂意识到特殊的效果。注意这里蕴含的决定性的含义:所以特殊事物都要不可避免地(虽然也是间接地)源于真主。否则,祂显然就没有能力认识特殊事物了。

 

 

先知的知识

 

现在,让我们回到先知预言的问题。哲学家是怎样用他们关于人类知识的一般叙述,来解释(真主)赋予穆罕默德和其他先知的特别洞见的呢?泛泛地说,他们的回答是,先知是这样的个体,他们无需努力,就获得了其他人必须通过费力研究才能获得的那种理解,而且他们的理解还要更完全。在肯迪那里,我们就已经可以看到这个倾向了。他在一段相当出人预料地,穿插在对亚里士多德作品的概述中的话中,触及了先知的知识的性质。那段话的要点在于,它用哲学中获得的人的知识,来和“神的知识”对比,后者当然要更优越。不过,肯迪说,神的知识的优越之处仅在于,先知无需费力就可以获得这个知识并且可以简洁而清晰地对它加以表达。

 

更实质性的叙述,可以看法拉比(见图7)。法拉比更加明确地表达了在肯迪那里充其量也不过是在暗示的东西,他认为,先知首先是一个理智完全实现了的人。他通过和能动理智接触,知道了所有的可理解物。就理智的知识而言,先知不亚于、也不优越于完美的哲学家。不过,先知的确还有一个使他区别与单纯的哲学家的能力:强大的想象能力。对法拉比来说,就想象回忆和操纵取自我们对特殊事物的经验的意象而言,它类似于感官。这就使之适用于(神)给先知的特别洞见,比如说,他们预言未来事件的能力(译注:即因此,我们也就可以用想象来描述先知的能力)。在这里,肯迪在某种程度上预示了法拉比的到来。肯迪写过一部关于先知的梦的作品,这部作品也类似地,用想象来解释它设想的现象。法拉比进一步拓展了这个想法,用它来解释先知作为立法者、和启示经典的传达者的角色。正是先知的想象,使他能够做到这点。可被所有先知理解和遵从的启示不可能只是以哲学专有的干巴巴的、技术性的方式把真理摆出来。它必然会使用强力的意象和象征。但因为先知确有完美的理智,所以,他也完全理解他给他的人类同胞提供的更易于掌握的、在修辞上更有效的启示之下蕴含的真理。

 

图7. 哈萨克斯坦钞票上的法拉比像

 

和法拉比一样,阿维森纳也把关于先知预言的叙述纳入了一种亚里士多德式的认识论(亦见方框16)。他谈到了“神圣的理智(‘aql qudsi)”,这样的理智属于有很高程度的,这样一种也见于一些非先知的能力。这种能力即“直觉(hads)”。有直觉的人,能通过找出“中项”解决科学中的问题。这个中项将以一种解释的方式,关联三段论中的另外两项。比如说,如果你想知道为什么青蛙有四条腿,你会直觉地突然想到青蛙是两栖类动物这个解释,这个洞见可能可以说是“毫无来由的”。很可能,阿维森纳自己就有这样的经验,并设计出他的直觉理论,来解释这个经验。先知只是一个更极端的案例。他有最高程度的知觉,并要么“一下子要么差不多是一下子”从能动理智那里获得可理解物,就像阿维森纳说的那样。

 

对法拉比和阿维森纳来说,先知在理智和想象中对其洞见的接受,是“自动的”。这么说我的意思是,对先知来说,这些洞见之所以发生,是因为他易于接受它们,就像质料在准备充分的时候,会自动从能动理智那里获得形式一样。这是一种极为自然主义的先知预言理论,也是一种非常普遍的理论,也适用于其他宗教传统。安达卢西亚的犹太教思想家尤其是伊本·达乌德和迈蒙尼德就适时地拾起了这个理论。你可能会惊奇地发现,这些穆斯林和犹太人声称,先知预言不是神专门送出的礼物,相反,先知预言之所以发生,仅仅是因为某些人群碰巧条件适合而已。但迈蒙尼德对自然主义的叙述是如此地严肃,以至于他认为,如果一个人易于接受先知的洞见,那么,神需要施行奇迹,才能防止他获得这些洞见。当然,先知预言依然是神意的迹象,神意确保了宇宙秩序会产出先知,因为人类需要先知。但这也是普遍而言,自然世界的规律性和良好设计表现出来的那同一个神意:它保障会有先知预言,但又不会决定具体的先知将于何时何地出现。

 

方框16 内在感觉

哲学家经常拿感官活动来和理智活动对比,前者适于感知变化的特殊事物,而后者则被用来把握永恒、普遍的真理。但这忽略了我们的心智生活的很大一部分内容。在我们回想早餐吃了什么,思考晚餐要吃什么,或在选择辣的食物后做不安稳的梦的时候,看起来,起作用的既不是感官也不是理智。亚里士多德已经提出了一种间接的心灵能力,即phantasia——这个能力经常被译为“想象力”,但它的功能要比想象力更广泛。古代医学文本在此基础上做了进一步的阐发,认为这样的记忆和想象的能力,位于大脑的特定部分。这个与生理器官的关联,以及想象、记忆和某些较低级的思想必然与特殊事物而非共性相关这个事实表明,这些认知能力更多地与感官活动而非理智活动相关。阿维森纳以戏剧性的方式迈出了这一步,他设计了一个包含五种“内在感觉”的图式。这五种内在感觉都位于大脑,它们分别是:常识(把不止一种感觉把握的属性结合为一种经验)、记忆、保持的和复合的想象(分别贮存和操纵从感官活动收集的意象)和估计(wahm)。估计使人和非人类的动物能够感知外在感觉不能把握的环境特征。阿维森纳举了这样一个例子:羊就会用它的估计能力来感知狼的敌意。这就解释了为什么它一见狼就跑,而后者,是我们没法只用它看到或听到狼的能力来解释的。虽然有用,但估计也会引起关于世界的误解——的确,阿拉伯语中的wahm一词也有“错误的印象”的意思。

 

 

以在场为方式的认识

 

哲学家也会有强力的想象。一个例子就是苏赫拉瓦迪,就像我们可以从他关于他在梦中看到的东西的叙述中看到的那样。亚里士多德在他的梦中亲自献身,并和他分享了一些关于知识的新洞见。在做那个梦之前,苏赫拉瓦迪被关于知识的传统叙述束缚。根据那种叙述,我们通过把事物纳入共性来认识它们。比如说,认识到长颈鹿高,意味着,把长颈鹿对我们自己再现为有“高”这个特征的事物,而高这个特征,也可能属于其他事物。在梦中,亚里士多德为这种幼稚的(讽刺的是,它也是亚里士多德式的)认识论而批评了苏赫拉瓦迪。梦中的亚里士多德看起来在读阿维森纳,因为他举了自我认识的反例。在你认识自己的时候,你不是借助某种普遍使用的描述或属性,或通过再现来把握自己。没有那个必要,因为自我和它在把握的东西是同一个事物。

 

也许,我们可以承认,在这方面,自我认识是独特的,同时又坚持,其他种类的知识的确涉及普遍的再现。但亚里士多德不吃这一套。他说服苏赫拉瓦迪相信,我们的知识必然扎根于对特殊事物的直接把握。为认识共性,我们必须先认识特殊事物,而不是相反。我们已经看到,像法拉比、阿维森纳和阿威罗伊那样更接近亚里士多德的哲学家也有类似的困扰,他们都纠结于从对特殊事物的经验到普遍知识的转变。然而,他们又都从来没有放弃这个想法,即,真正的知识必然有普遍的特征。苏赫拉瓦迪梦中的亚里士多德鼓励他放弃这个信念。在我们比如说,通过看来把握特殊事务的时候,那个特殊事物就会因此而对我们的灵魂“在场”。理智活动不过就是从质料抽象的那同一个事物的“在场”而已。

 

于是,苏赫拉瓦迪提出了一种新的认识理论,即“以在场为方式的认识”学说(al-‘ilm al-hudiri)。就像可以说,在阿维森纳那里那样,自我意识不再是一种类比的认识。如果认识就是事物对灵魂的在场的话,那么,我们可以通过自我意识进入我们自己的灵魂,就是认识的一个范例了(见方框17)。如果认识就是对象对认识者的在场的话,那么,苏菲享有的那种直观(其中,真主向他们“显露”自身)就是认识的另一个例子了,尽管在这里,认识的对象要更加崇高。的确,苏赫拉瓦迪也用苏菲的意象来描述以在场为方式的认识中发生的事情,比如说,他谈到,看,就是“揭开”眼睛与被看事物之间的“幔帐”。他的主要评注者之一库图布·丁·设拉齐(Qutb al-Din al-Shirazi)也有类似的说法:作为一个整体,照明哲学要做的,就是“基于启示和知觉的……揭露(kashf)”。

 

苏赫拉瓦迪也声称自己和自己的哲学有一定程度的神秘主义洞见。在此基础上,和阿维森纳及何有同样想法的思想家不一样,苏赫拉瓦迪接受柏拉图式的形式的存在。他指出,许多圣人,当然也包括柏拉图本人,都有对形式的直接洞见。虽然有这些与神秘主义的关联,但从一些方面来看,对现代认识论学者来说,与“逍遥派”的理论相比,苏赫拉瓦迪的理论看起来要更加眼熟。首先,大多数今天的哲学家都假设这是理所当然的,即,我们的确有关于特殊事物的严格意义上的知识。苏赫拉瓦迪的感知理论也和当代所谓的“朴素实在论”这一认识论立场相似。所谓“朴素实在论”指的是这样一种看法,那就是,对象是直接“被给予”我们或者说是无需任何再现,“直面”我们的。

 

方框17 鲁米论理智与灵魂

我们可能会预期有神秘主义倾向的作者,会贬低“理智”在认识真主中起到的作用,因为这个术语有话语性的、甚至是科学的知识的涵义。但鲁米的诗(这些诗以描述神秘主义者的激情之爱著称)也谈到了理智的知识。他谈到了对把握真主实在的“普遍理智”的参与,也谈到要把心变成映照真主之在场的完全擦亮的镜子。与此一致地,鲁米也经常敦促他的读者遵从“理智(‘aql)”而非“灵魂(nafs)”。因为这两个阿拉伯语词分别是阳性和阴性,所以,他也比如说,通过把理智比作阿丹(亚当)把灵魂比作哈娃(夏娃),把这个对立再现为男性和女性之间的对照。偏好理智意味着限制灵魂及其欲望。最终,我们甚至必须放弃自己是独立存在的、个别的事物的想法。因为这种对自我的构想“遮蔽了”我们与真主的真实统一。因此,苏菲对自我的“毁灭(fana’)”也涉及放弃日常生活的价值——无论这关乎生理欲望还是人际关系——而只把我们的欲望集中在真主身上。

 

苏赫拉瓦迪提出这个理论几个世纪后,自诩苏赫拉瓦迪“照明”哲学继承人的穆拉·萨德拉继承了他的想法。萨德拉的认识论援引了苏菲派的“存在独一性”学说的苏赫拉瓦迪版,并通过tashkik概念地它加以修正。所谓tashkik,指的是那个统一的强度的渐变,在向完美的存在即真主努力中,每个存在的实质都在不断变化。萨德拉同意苏赫拉瓦迪,认识不是要在一个抽象过程后,在灵魂中再现外部事物。相反,认识是要让事物在灵魂中“在场”。根据萨德拉,确切来说,这意味着灵魂实际上变成了它认识的那个东西。当然,灵魂不会因此而变得与它认识的物理对象等同,但它的确变得与那个对象的可理解性等同了。这样,萨德拉进一步推进了苏赫拉瓦迪的洞见,即,把握自我是认识的一个范例。事实上,二者之间不再有任何区分了。一旦灵魂变得与(比如说)长颈鹿的可理解性等同,那么,对灵魂来说,认识长颈鹿,就是认识自己。

 

 

第六章        伦理学与政治学

 

现在,我们已经考虑了先知预言现象是怎样被嵌入伊斯兰世界的认识论理论的。但一些先知不但知道我们其他人不知道的事情,他们还带来了启示的法。这是犹太教和伊斯兰的基础,对哲学家来说,它又提出了一组新的问题。他们力图协调宗教的法制定的宗教规范和(不受超越者协助的)人类理性独立确立的伦理和政治规范。在表达那些理性规范的时候,伊斯兰世界的思想家也援引了来自古代传统的观念。具体而言,伦理学方面的阿拉伯语著作的灵感来源有二:一是一如既往的亚里士多德,二是盖伦,盖伦本人又受到了柏拉图和斯多噶派的影响。在政治学中,来自希腊的最重要的观念,是柏拉图的哲学王理想。这些观念能和古兰或犹太律法的教义保持一致吗?还是说,宗教的材料有效地,使希腊的遗产变得多余了?

 

 

灵魂的状态

 

虽然亚里士多德的《尼各马可伦理学》是最著名的古代伦理学专论,并且在形成期就被翻译成了阿拉伯语,但在伊斯兰世界,早期的希腊化伦理学传统,却不以亚里士多德为主。许多“流行的”道德说教材料从希腊语和其他语言进入了阿拉伯语。这很可能是最流行的那种阿拉伯语世俗伦理文献了(参见方框18)。它包括名人名言录(“智慧文学”),这些名人也包括古代哲学家;也包括“君王镜鉴”,比如说著名的《卡里来和笛木乃》,一本从梵语经波斯语翻译过来的动物寓言故事集;还包括实用建议书,比如说,罗马时期的哲学家布莱森(Bryson)的一部关于家政管理的作品,要不是有那部作品,作者本应寂寂无名。

 

早在肯迪那里,我们就看到伊斯兰世界是怎样接受这些次文类并把它们交织在一起的了。肯迪的作品中,就有一部由据说出自苏格拉底的评论组成的集子,但在阿拉伯传统中,苏格拉底和犬儒派的第欧根尼经常被搞混(比如说,肯迪就以为苏格拉底在酒缸里生活)。肯迪还写过一部以贵族(虽然不是实际的王室)为受众的著作,该著作解释了怎样避免悲伤。为此,肯迪援引了哲学学说,建议我们不要太在意物理事物,因为和可理解的对象不一样,物理事物会变化、毁灭。但他也引用了智慧文学,包括一个关于亚历山大大帝的故事,他还重复了苏格拉底的话,并详述了爱比克泰德那里的一个经典寓言,后者把我们在尘世的生活比作暂时下船:和乘客一样,我们应该做好随时离开的准备。

 

方框18 Adab与哲学

在形成时期,有像法拉比和巴格达学派成员那样的高度专业化的哲学家。但相较而言在上层阶级社会中分布更广得多的,是通过被集体地称作adab的优雅活动来传播的哲学素材。Adab有时也被翻译为“美文”,旨在炫耀作者的语言技巧、风趣和好品味。这些作者有时候会批评哲学家和他们喜欢的希腊材料。在一段经常被引用的话中,最伟大的adab能手贾希兹(al-Jahiz, d. 868-9)表达了他对把希腊语成功翻译为阿拉伯语之前景的怀疑。他还在一本吝人滑稽轶事录中嘲笑了肯迪。但贾希兹也是名副其实的“书痴”,博览群书的他熟悉希腊的观念,并对早期凯拉姆有深刻的理解。后来的像陶希迪(al-Tawhidi, d. 1023)那样的adab作家描述了一种文学沙龙文化,其中人们经常在晚餐谈话时引用希腊哲学家的话。但我们也不应该排除这些文学文体家以更加严肃的方式介入哲学的可能性。陶希迪是一个有多个维度的人物,他是抄写员和宫廷知识分子,和米斯卡瓦伊交流过思想,写过一本智识的学问概览,并为柏拉图主义哲学和苏菲派所吸引。

 

通过把注意力集中在预防悲伤上,肯迪暗示,关于伦理学的写作的目的,是帮助读者获得心灵的平静。这也一直是许多希腊化时期伦理学佳的目标。通往ataraxia(“免于不安的自由”)之路很多,包括伊壁鸠鲁派的有节制的享乐主义,和古代怀疑主义者的无信仰的超脱。不过,这两个流派在阿拉伯语中的影响力都不是特别大。盖伦的伦理作品中可见的那种有斯多噶派色彩的柏拉图主义。身为医学的顶尖权威,盖伦的作品被大量地翻译为阿拉伯语,此外,他的两部关于伦理学的作品也进入了伊斯兰世界。这些伦理学专论也提供了某种医学关爱——治疗灵魂而非身体的疗法。对希腊化时期的伦理学来说,拿心灵的平静来和生理的健康比较,把伦理学的建议比作药是常见的做法。比如说,伊壁鸠鲁的伦理学就被蒸馏为被称作“四重疗法(tetrapharmakos)”的四个建议。最早的两部阿拉伯语伦理学著作的题目表明,药的类比在当时和在形成期一样常见,这两部著作是《精神之药》和《身体与灵魂之益》。

 

第一部著作的作者是以其五大永恒本原而著称的艾布·巴克尔·拉齐。他的《精神之药》比他的宇宙论理论更受后来的读者欢迎。它是为一部关于(身体)医学的百科全书作品写的指南。《精神之药》是一部令人愉快又在伦理上有所要求的专论看,它以柏拉图的灵魂三分为起点,而拉齐是通过盖伦了解到这一区分的。它敦促作者克服较低级的那两个灵魂,即欲望和易怒的能力,使之服从更高级的那个灵魂,也即理性的灵魂。理性使我们成为人,而任由更低级的,依赖身体的灵魂支配,实际上就是像野兽一样生活(参见方框19)。这方面的一个标志是,只要动物渴望的东西出现,它们就会去追逐它,而人则有能力克制这样的行为。《精神之药》经常以享乐主义的方式来呈现着点,就像伊壁鸠鲁派会做的那样。长期来看,自我控制会带来更多的快乐和更少的痛苦(比如说,通过防止因为吃太多而不舒服)。

 

方框19 动物的安康

考虑到许多这些伦理学文本鼓励我们压制自己较低级的“动物”灵魂,我们可能会预期,它们对真实的动物没有多少同情。的确,在哲学文献中,动物经常被忽视(这点和在视觉艺术中不一样:参见图8)。但也有例外。信仰真主的恩慈,是伊斯兰的一个基本信条,神学家有时会把这个恩慈拓展至动物。一些穆尔太齐赖派认为,动物在天园中会得到食物,以补偿它们在尘世经历的一切苦难。同时,一些中世纪伦理学家也论证过真主对动物的仁慈。一个例子是艾布·伯克尔·拉齐的《哲学生活》,它激烈批评了那些让动物过度负重或以打猎为乐的人,理由是,我们应该像真主对我们仁慈一样对动物仁慈。拉齐的确认为,为救人,可以对动物残忍,比如说,为逃脱敌人而把马累死。他也说,人可以杀死捕猎其他动物的动物,因为这从动物安康的角度来看只有好处。致力于讨论这个话题的另一个值得注意的文本,是一群哲学家写的。这群哲学家在10世纪,以“精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)”的名义写作。他们的书信集中有这样一个寓言,它想象动物王国向精灵之王抱怨,抗议人对它们的虐待。这里对动物的描述是极为正面的:它们是向真主礼拜的“一神论者”和“穆斯林”,和人不一样,它们没有罪。不过,最终,审判的结果还是向着人类,因为真正虔诚、圣洁的人只可能在人那里出现。另一个例子可见于伊本·图斐利的小岛故事《哈义·伊本·叶格赞》。在叙事的一个阶段,与书名同名的角色决定通过不但保护和养护动物,也保护和养护植物来参与真主的神意活动。哈义甚至成了果素者(只吃水果的人),只吃可以在不杀死植物的情况下收获的食物。和在拉齐那里一样,这里对动物安康的关注,与动物固有的尊严或类似的东西无关。相反,对动物友善,是执行真主意志的一种方式。

 

但和伊壁鸠鲁派不一样,拉齐绝非享乐主义者。他只是试图展示,即便专注于欲望-满足的人,也有很好的理由使自己的欲望服从理性的控制。在其他地方,拉齐也澄清了,快感根本就没有价值,因为它不过是在身体处于有害状态后,使之恢复健康状态而已,就像我们喝水以恢复水分平衡时发生的那样。这是一个零和游戏,因为伴随这个过程而来的快感,总与被消除的缺乏或痛苦相当。另一方面,享受快感不一定就不好。从另一部题为《哲学生活》的简短作品我们可以看到,拉齐认为,我们可以以一种有控制、有思考的方式来享受快感。在这里,拉齐针对以下指控为自己做了辩护:有人说,拉齐不符合苏格拉底设定的标准,后者在阿拉伯传统中以苦行者而著称(而这又部分地是因为人们把苏格拉底和第欧根尼搞混了)。拉齐的回应是,苏格拉底只在青年时是苦行者。后来他因长大而放弃了苦行,并采取了一种也做喝酒和结婚这样的事情的,更加成熟、节制的生活方式。

 

《身体与灵魂之益》是拉齐的同时代人,同样和肯迪有往来的艾布·宰德·巴尔希(Abi Zayd al-Balkhi, d. 934)写的。就像题目指出的那样,它包含两个主要的部分,分别处理生理医学和伦理学。和肯迪与拉齐一样,巴尔希也把他的主题当作一种治疗来处理,但他是在一个甚至更加明确的“医学”框架内这么做的。这三位作者都给出了避免悲伤的建议;拉齐和巴尔希都讨论了其他的一系列像过度的愤怒和嫉妒那样的心理“疾病”。就像巴尔希说的那样,为这些状况给出的建议意在“使灵魂的能力处在一个好的、平衡的状态”,就像医生为保持或恢复病人体内的体液平衡而开药或建议调整饮食那样。巴尔希最喜欢的治疗记忆是练习有用的想法,他认为病人应该不断回想这些想法,以防止或消除心理痛苦。比如说,我们应该记住,物理事物有毁灭的倾向,并因此而不那么重视它们,对它们不可避免的消失有所预期。拉齐的《精神之药》甚至还把同样的思路用在爱人的逝去上。

 

如果说这样的建议看起来没有帮助,那么,问题可能在于,人不可能仅仅通过论证,就让别人或自己摆脱欲望。我对于我爱的人会死的理性理解本身并不能让我平静地面对他们的死亡前景。在柏拉图的灵魂三分语境中,这里的问题在于,较低级的灵魂对那种感动理性灵魂,塑造其信念的思虑不敏感。盖伦已经看到了这点,他评论说,我们不是基于信念,而是因为形成的习惯,才做许多事情的。这意味着,必须让较低级的灵魂像被驯化的动物那样,养成遵从理性领导的习惯。这个过程的结果,就是他所谓的“性格特性”,这个术语在阿拉伯语(akhlaq)中也或多或少地变成了“伦理学”主题的同义词。

 

在这里,我们发现,盖伦和其他关于伦理学的主要希腊材料,亚里士多德之间的一致。类似地,亚式的《尼各马可伦理学》也认为,德性是通过习惯形成的,这就是为什么人在青年时期就需要道德教育。米斯卡瓦伊注意到了盖伦与亚里士多德之间的和谐。他的《性格特性的精炼》(Tahdhib al-akhlaq)是形成时期最详尽、最有影响力的伦理学专论。它大量地使用了亚里士多德,包括其关于德性是“极端之间的中道”(比如说,勇气是懦弱与鲁莽这两种恶习之间的中道)的叙述。它也明确提到了盖伦的伦理学著作。这是米斯卡瓦伊的典型做法,他会毫不犹豫地依布莱森关于生育的建议,把亚里士多德的伦理学和柏拉图的灵魂三分学说结合起来。同样典型地,在米斯卡瓦伊看来,所有这些希腊作者,和伊斯兰的教义也是和谐一致的。《精炼》会不时地引用古兰来展示它和米斯卡瓦伊的伦理学学说的一致。而且,它还在那种伦理学学说内,给教法(shari’a)一个具体的角色,让它来负责我们一直在讨论的那种习惯的养成:教法“使青年走上正道,使他们养成好的行为习惯,使他们的灵魂准备好接受智慧、追求德性并获得人类的幸福。”

 

这个想法,是迈蒙尼德在犹太教的语境中发展出来的。和米斯卡瓦伊一样,迈蒙尼德也是“医学化了的”盖伦伦理学和亚里士多德理论的传人。他恰当地把恶习呈现为理性不能主导较低级的灵魂导致的疾病,并把德性看作极端之间的中道。我们通过严格的习惯养成,克服恶习,获得德性,而确切来说,教法给我们提供的,正是这种习惯的养成。一个显见的例子可能是,遵守饮食节律,能教犹太人控制其对食物的欲望。不过,迈蒙尼德也在这里看到一个潜在的问题。如果我们回头看圣经,我们经常会发现,族长被描述为生活极为清苦的苦行者。比如说,亚伯拉罕就会克制地不去看他妻子的身体,不在军事胜利后搜刮自己赢得的战利品。在犹太-基督教传统中,如此巨大的克制,经常被认为是虔诚与德性的标志。这样的克制可能没法获得,但它肯定是值得钦佩的。不过,从亚里士多德的角度来考虑,这些行为看起来像是恶习,因为它们在对性与财富的享用上,缺乏适当的中道。迈蒙尼德通过区分那些已经稳固了有德性的习惯的人,和那些还在为完满的德性而努力的人,来解决这个问题。后一群人可以正当地给自己强加严格的限制,以便更好地防止自己在未来屈从于诱惑。在迈蒙尼德看来,这是族长经常采用的策略,我们不应该把它和德性完满的表现混为一谈。

 

迈蒙尼德对希腊伦理学理论进行了大量的反思,这使他与之前的犹太教伦理学文献形成了鲜明的对比,后者中一个出色的例子,是巴赫亚·伊本·帕奇达(Bahya Ibn Paqida, d. c. 1156)的《心的义务》。这也是一本劝诫书,它致力于塑造上帝喜悦的意图,而非消除灵魂中的不平衡。在这里,伊本·帕奇达号称自己有所创新。许多虔诚的作者讨论过外部的行动,包括犹太律法中规定的对各种仪式的遵从。他想教他的读者怎样培养服从上帝的内在动机。伊本·帕奇达试图把犹太教伦理学的注意力,从行动转移到意图上。好的意图本身(如果受到环境的阻碍,这个意图可能不会带来结果)比被意图的好行动更有价值。巧的是,大约同一时期,在说拉丁语的基督教世界,像彼得·阿伯拉尔那样的中世纪思想家也在类似地,提倡把注意力集中在伦理学主体的“内部”状态上。

 

图8. 动物寓言书《卡里来和笛木乃》(Kalila wa-Dimna)的一个抄本上的图

 

 

灵魂与国家

 

纳斯尔·丁·图西(Nasir al-Din al-Tisi)的《给纳斯尔的伦理学》(这里的伦理学用的也是Akhlaq这个词)是后形成时期所有学科中流传最广的哲学著作之一。虽然题目写的是伦理学,但这本书不只关于伦理学。图西想涵盖亚里士多德所识别的“实践哲学”的所有分支。这意味着他会谈到伦理学,也会谈到家政管理(“经济”的原意,该词源自希腊语中的“家政”)和政治哲学。虽然这部作品也不发原创性,但它大量地使用了现有的素材,在谈伦理学时转向米斯卡瓦伊,在谈家政时依靠布莱森和阿维森纳,在谈政治哲学时又诉诸法拉比。就此而言,图希倒是和现代的历史学家一样,后者也认为,法拉比是形成时期最有趣的政治思想家。

 

法拉比的《德性之邦居民意见原则》先讨论了真主、宇宙论和自然哲学中的其他问题,甚至还谈到了先知预言,然后转而叙述最好的城邦。理想的城邦,与追求像财富或快感那样有缺陷的目的的城邦形成了鲜明的对照,它的成功,需要通过哲学家-统治者来实现,后者把城邦的居民引向德性。在广泛的伦理学的“医学化”的又一个例子中,法拉比类比了统治者与居民的灵魂的关系,和医生与病人的身体的关系。从希腊材料特别是柏拉图的《理想国》出发,这个类比听起来很是熟悉。但法拉比的政治思想具有极高的原创性。它的一个创新之处,在于这样一个想法,那就是,理想的统治者也是一位能够以这样一种形式——通过使用想象性的象征,使要传达的内容变得容易为人们所接受——来传达自己的知识的先知。所以,其他公民,虽然生活在根据哲学原则运作的城邦中,自身却不必成为哲学家。可以说,这也就是为什么法拉比著作的题目用与成熟的知识相对的“意见”来修饰居民。通过把普遍的知识应用于面前的特殊案例,统治者能够根据城邦人口及地方条件(比如说气候或其他地理因素)来治理城邦。他也能用新学说来回应新情景。只要他活着,只要人们服从他,共同体就会享受他的理想领导的成果,被引向德性。

 

可先知死了怎么办?除非共同体足够幸运地找到另一个有相似品质的人,否则,他们讲不得不诉诸其他形式的引导。他们可以找一群集体地具备完美统治者的能力和特征的人来统治。要是找不到的话,共同体就必须退而依赖对先知一开始带来的法律的仔细注解和诠释了。这是教法学(figh)的任务。在无法请教于先知本人的情况下,教法学者必须细致梳理他的教导,并把这些教导应用于新的问题或议题。只要在一定程度上保证连续性,先知的知识就可以作为“宗教(din)”而保持下去。宗教与哲学相似,一如启示的话语与演示的证据相似。和哲学一样,宗教也有实践的部分和非实践的部分,有德性的宗教的信徒在行动上采取正确的信念,并采取关于真主与世界的真意见。

 

法拉比谨慎地避免把这些论证中的任何一点明确地和伊斯兰联系起来。比如说,我们找不到他把穆罕默德识别为先知-统治者的例子的地方。法拉比意在使自己的叙述普遍适用于一切有德性的宗教。后来的受法拉比影响最大的思想家之一,安达卢西亚哲学家伊本·巴哲(Ibn Bajja)也采取了类似的进路。在《独居者的政制》中,伊本·巴哲又一次描绘了理想的城邦,并拿它来和有缺陷的城邦对照。这部作品的题目,指的是在没有德性的城邦中生活的思想健全之人的苦境,这样的人能获得某种幸福,但不能获得在完美城邦中生活的人的全部幸福。伊本·巴哲把他们称作“杂草”,因为他们损害了他们生活的城邦。他们成功地发展出正确的观念,无论是实践的还是理论的,并因此而代表一种对统治他们的恶劣社会的信念的挑战。在《理想国》中,柏拉图让苏格拉底思考了他描述的理想城邦能否在实践中存在的问题,他还让苏格拉底提出,要是碰巧心向哲学的孩子生而为王,这样的理想就可能实现。而“杂草”,则是伊本·巴哲对同一个问题的回答。(一种关于王朝变更的不那么抽象的看法,见方框20)。

 

对伊本·巴哲来说,“独居的”哲学家不可避免地是某种异见者,是活的批评,他会腐化他周围的社会,因为他的存在本身,就有使那个社会变得不稳定的倾向。和法拉比一样,他也使用了医生的类比,但他把这个类比,用于在不好的城邦中独居的哲学家,因为在完美的城邦中,没有人的灵魂会生病。关于哲学家影响政治变革的能力,伊本·巴哲的安达卢西亚同胞伊本·图斐利更悲观。至少,这看起来是他的《哈义·伊本·叶格赞》最后一部分传达的信息。在成为成熟的哲学家,甚至获得与真主合一的神秘体验后,哈义遇到了一个名叫阿布萨尔的来访者。他和他一起到另一个岛旅行,那个地方的居民是一个听起来和伊斯兰很像的宗教的信徒。虽然阿布萨尔能认出哈义的智慧,但其他居民却排斥他。哈义悲伤地意识到,人们没法从他的教导中受益。相反,他们必须坚守管制他们的生活,防止他们堕入恶习的详细的宗教命令。

图9. 蒙古入侵时期对巴格达的破坏

 

对于柏拉图的哲学王观念,苏赫拉瓦迪也有自己独特的理解,他说,正当的哈里发是这样一个人,他不但掌握“逍遥派”实践的那种推论性的哲学,也掌握照明派使用的直观方法。早期萨法维时期的伊朗思想家纳里兹(al-Nayrizi)不为这些评论所动。他猜测,苏赫拉瓦迪是在试图要求让自己来执掌政治权力。这个指控倒也不像看起来那样奇怪,因为苏赫拉瓦迪就是因为对萨拉丁尚处在青少年时期的儿子的影响,而被萨拉丁下令处死的。在一则不那么针对个人的笔记中,纳里兹指出,历史上,哲学智慧与政治权威之间并无关联。

 

方框20 伊本·赫勒敦论王朝兴衰

在伊斯兰世界,十四世纪是一个大动荡时代。瘟疫席卷了各方土地,同样横行于各方的还有军阀帖木儿(常被称作跛子帖木儿),他把蒙古霸权的支配范围推得甚至比上个世纪还要远。同时,在西伊斯兰世界,穆瓦希德王朝既被基督徒夺走了西班牙,又在群雄逐鹿下失去了对北非的控制。伊本·赫勒敦见证了这一切,他的历史巨著《殷鉴书》(Kitab al-‘Ibar)的开头,是一个长达一本书的绪论(《历史绪论》,Muqaddima)。这个绪论提出了伊本·赫勒敦关于王朝循环的理论,这个理论是一次大胆的尝试,它试图提供一个解释伊斯兰世界内外的历史事件的模板。根据这个理论,文明会定期被从’asabiyya或“群体团结”获得强大力量的部落群体颠覆。部落群体往往是无根的、游牧的,但在废除之前的政权后,他们会在城镇定居。新的定居生活会在几代人内,使他们变得软弱,为新的挑战者的胜利铺平道路。这个理论很适合用来解释穆斯林西班牙的历史:伊比利亚半岛在之前的几个世纪经历了一系列来自北非的征服,权力也从伍麦叶王朝残存势力向封建王公转移,而后又向穆拉比特王朝转移,并最终落到穆瓦希德王朝手中。这很可能绝非偶然,因为伊本·赫勒敦来自马格里布地区,生于突尼斯。但伊本·赫勒敦也把他的说法应用于其他案例,尤其是早期伊斯兰的几次极为迅速的征服。

 

相反,对纳里兹和其他萨法维时期的哲学家来说,正当的权威,源于神的施与。真主先是派遣先知,然后又派遣什叶派伊斯兰认可的伊玛目,来给共同体提供启示和领导。因此,不把正当的伊玛目阿里立为哈里发,就是在妨碍真主的计划。什叶派这种对政治合法性的构想,和法拉比的想法有共通之处。毕竟,法拉比也看到了先知预言和完美的领导之间的密切关联,并且法拉比也承认继任者能够继承先知角色的这一面的可能性。所以,在另一位什叶派哲学家,伊本·图西在其《给纳斯尔的伦理学》的政治部分使用法拉比的时候,他能够无缝地把什叶派的引喻,和这个材料缝合到一起。(据说,他的《伦理学》有他当时支持的什叶派伊斯玛仪派的特征。)

 

在逊尼派伊斯兰那边,在理想情况下,政治权力是否与宗教权威相连这个问题,则有更大的讨论空间。许多逊尼派统治者也肯定这种双重合法性。在九世纪,当阿拔斯王朝哈里发要求人们承认穆尔太齐赖派在古兰被造性上的立场的时候,他们也在要求定义可以接受的学说的边界的权利。在大约同一时期的基督教的欧洲,我们也可以发现类似的情况。查理大帝也插足了关于基督性质和图像崇拜的神学争论。逊尼派伊斯兰统治者很少做到这样直接强行认定神学立场的地步。事实上,阿拔斯王朝的例子,反而不鼓励后来的哈里发这么做,因为关于古兰被造性的裁判,最终在政治上变得不可维持。能做这样的裁断的,是宗教学者,或者说“乌里玛(ulama)”。他们在伊斯兰核心文本和法律上的专业,使他们成为正确学说的惯常裁断者。在安萨里指控阿维森纳“叛教”并说他会因为持有他的哲学看法而该死的时候,他是在以法律学者的身份说话。

 

不过,宗教合法性和政治合法性经常也是分不开的。比如说,奥斯曼人,一开始就是宗教的战士(ghazis),而奥斯曼王朝的苏丹也总是倾向于把自己呈现为逊尼派伊斯兰的守护者,不但要和基督教欧洲的列强对抗,还要防备萨法维伊朗的什叶派政权。在他们成功地夺取君士坦丁堡,并把领土扩大至把麦加的宗教圣地也包括进去的时候,那个立场也就获得了可信性。奥斯曼苏丹特也培养了和“乌里玛”的密切联系,后者形成奥斯曼社会核心一个强大的法律官僚群体。随着这些学者逐渐形成一个与苏丹结盟,在一个更专制非尚贤的系统中任职的独特社会阶级,他们也找来了充满敌意的批判。得名于创始人穆罕默德·卡德宰德(Mehmed Kadizade, d. 1635)的民粹主义的卡德宰德运动要求改革。哲学家也对奥斯曼乌里玛的腐化有所警觉,就像我们在卡提布·塞勒比那里可以看到的那样。虽然他在这点上认可卡德宰德运动,但他关心的是,不要把婴儿和洗澡水一起倒掉。教育“乌里玛”的宗教学校或马德拉萨(madrasas)系统也为奥斯曼帝国的哲学和科学知识提供了一个制度语境。

 

不过,两三个世纪后,一些理性主义哲学家将把传统马德拉萨的课程设置描述为落后的,认为它们阻碍了社会的进步。在奥斯曼和印度社会中都出现了这样的批评,它们是在殖民主义面前的战斗号令的一部分。一些人认为,接受欧洲的政治与科学观念能逆转领土和主权的丧失。在奥斯曼领域,有两波改革者竭力主张这一策略:新奥斯曼党人或青年奥斯曼党人,和青年土耳其党人。青年奥斯曼党人较为谨慎地承认苏丹和乌里玛的价值与地位,但他们要求政治改革,比如说,把奥斯曼的绝对主义变成某种类似于欧洲式的立宪君主制那样的东西。更加激进的青年土耳其党人受像涂尔干、毕希纳和孔德那样的欧洲思想家启发,他们更加大胆,不怕得罪传统主义者。在科学和哲学战线,他们拥抱唯物主义和实证主义;在政治战线,他们倡导民族主义,为最终随二十世纪初新土耳其民族国家的建立而结果的世俗主义计划铺平了道路。

 

这些发展也在逊尼派伊斯兰关于政治权威来源的斗争中开辟了一条新的战线。按民族主义者和其他现代化者的想法,合法的政治领导可以完全是世俗的。当然,在他们看来,这不是要放弃伊斯兰的教义。相反,现代化者也急切地指出可能支持其政治看法的宗教文本和早期伊斯兰经验。埃及学者穆罕默德·阿卜杜和他的老师贾马尔·丁·阿富汗尼因此而引用了传统的舒拉(shura) 或者说公议协商实践,认为它是伊斯兰可以和民主政府类比的部分。和阿威罗伊一样,阿卜杜也是一位强调宗教的社会重要性的法学家。但他排斥传统的乌里玛,他认为乌里玛陷入了盲从(taqhd),不假思索地接受权威。在强调个体的反思和政治行动的同时,阿卜杜也拒绝宿命论,即那种认为一切皆为真主所前定的看法。阿卜杜和他的老师阿富汗尼在期刊上发表的一篇文章愤怒地驳斥了欧洲关于伊斯兰是宿命论宗教的构想。阿卜杜担心,宿命论可能导致寂静主义,因为它意味着,当前的政治事态和其余的一切一样,都是真主注定的。宿命论者也一定会认为,如果事情要变,那么,真主会保障它们会变:这种态度会阻碍现代化者倡导的政治介入(亦见方框21)。

 

方框21 关于人的行动的凯拉姆讨论的政治语境

二十世纪初现代化者关于神学宿命论的政治后果的抱怨并不新鲜。关于人的行动和自由意志的讨论,一直是政治化的。穆尔太齐赖派的定义性特征之一,就在于这样一个关于犯大罪的穆斯林的立场:这样的罪人既不是“信士”也不是“伪信士”,而处在一个“居间的位置”。这种看起来相当隐晦的学说,是为解决一个高度政治化的问题而提出的妥协方案。一些穆斯林特别是出走派(哈瓦利吉派,Kharijites)相信那些通过政治行动犯下大罪的人,实际上已经把自己逐出了穆斯林共同体,因此,对他们采取军事行动是正当的。这就导致了暴力的分裂,而更加宽容的穆尔太齐赖派的方案,就旨在避免这样的分裂。对艾什尔里派著名的关于人的自由的学说来说也一样。根据该学说,真主“创造”人的行动,但“获得”这些行动的是人类主体。这里的问题是,真主是不是决定了被造世界中的所有事件,或者说,人是不是有做不被决定的行动的选择。就像阿卜杜后来论证的那样,决定论的立场很容易被用来合法化现存的政治统治,因为那个统治是真主决定的。(伍麦叶王朝已经明确地把他们的统治和真主的法令或qada关联起来。)另一方面,决定论也可能被用来削弱个人的责任:真主决定了我们每个人会不会犯罪,我们不能改变祂的决定。穆尔太齐赖派想避免这个后果,他们反过来坚持,要是罪人不自由的话,那么,对真主来说,惩罚他们就不公平了。但这又假设了,我们人有资格说真主能在正义的限度内做什么。这在艾什尔里派看来是放肆的,他们相信,与坚持某种外在的对错标准相反,真主的选择定义了什么是正义。相反,他们提出了自己的妥协方案:人没有资格“创造”自己的行动或别的什么,但人依然要为他们通过“获得(kasb)”真主分给他们的行动而做的事情负责。

 

在大约同一时间,印度的穆斯林理性主义者也提出了类似的看法。十九世纪晚期二十世纪早期的印度思想家,如赛义德·艾哈迈德·汗和穆罕默德·伊克巴尔也和奥斯曼的现代化者一样认为,伊斯兰世界不应该只欢迎欧洲的科学,而应该声明是自己先发现了科学。伊克巴尔认为中世纪的光学理论家伊本·海什木(Ibn al-Haytham, d. 1039)是实验方法的先驱,而米斯卡瓦伊则预见了达尔文的进化论。(类似地,阿卜杜也相信,他能够在古兰中找到预示进化论的地方)。更普遍地,在伊克巴尔看来,伊斯兰是一个独特的经验宗教。他提到古兰反复呼吁人们观察自然并把它看作真主之伟力与智慧的证据——数个世纪以前,阿威罗伊也在《决疑书》中引用过这些文本,他用它们来证明伊斯兰与亚式哲学的和谐一致。在这里,伊克巴尔受到了德国哲学家弗里德里希·尼采的观念的影响,伊克巴尔在欧洲研究过尼采。伊克巴尔追随尼采的这一想法,即,人应该重视而不应该鄙视这个世界,他还和尼采一样认为,犹太-基督教中充满了否定世界的倾向。伊斯兰则不一样。它“对这个世界说‘是’”并以“对现实的尊重”鼓励穆斯林成为“现代科学的奠基者”。

 

伊克巴尔也不认为科学与神秘主义冲突。伊克巴尔反驳了另一位西方思想家威廉·詹姆斯,他拒绝那种认为神秘意识与经验知识截然不同的想法。他认为神秘主义者只是一下子把握了科学家一时之间只把握得到一部分的全部知识而已。这种对知识的根本统一性的坚持,是伊克巴尔和之前的印度苏菲思想家沙·瓦力·阿拉的共通之处。但伊克巴尔对否定世界的哲学的尼采式的厌恶又意味着,在他看来,退出世界的苦行实践是“假苏菲派”。相反,伊斯兰呼吁我们通过经验科学和政治行动介入世界。对伊克巴尔来说,伊斯兰(他把伊斯兰等同于认主独一[tawhid]:“独一性”或“一神论”)的政治理想是平等、团结和自由。而实现这些理想的方式不是把宗教和政治分开,而是把所有穆斯林变成一个跨越所有族群和民族国家边界的,统一的全球共同体。因此,伊克巴尔对青年土耳其党人和他在印度的一些同时代人主张的那种民族主义计划持批判态度。

 

这时,逐渐显露的一个政治问题,是女性的权利。十九世纪奥斯曼帝国发动的改革给女性带来了新的机会,包括在期刊和杂志上发表的机会。这不会说,之前穆斯林女性完全被排斥到智识活动之外。相反,宗教知识往往是由女学者从一代人传给下一代人的,这些学者在圣训(关于先知的报告)的传递中起重要作用。这种情况,在先知最爱的妻子,阿伊莎那里就已经开始了,阿伊莎是最高产的圣训原始见证者之一。其他女性也遵循女性应仿效先知妻子的命令,仿效她的先例。在苏菲派中,女性也扮演重要角色。的确,最早的重要神秘主义者之一就是女性:拉比亚,她最早提出了这一观念,即,苏菲与真主的关系是爱与充满爱欲的渴望的关系,这也是鲁米诗中的一大主题。

 

最近,像社会学家和女性主义者法蒂玛·莫尼西那样的思想家也研究了女性在伊斯兰中的地位。她做了经验研究,大量访谈摩洛哥的女性,并认为,可以通过回到伊斯兰的核心文本,来支持性别平等。在她初版于1973年的著作《超越头巾》中,她认为,长期以来,伊斯兰世界一直被一种对女人强过男人的恐惧困扰。像多妻、戴头巾、休妻那样的实践,是一种“遏制[女性]权力”的集体“策略”。莫尼西把这与欧洲的情况——在欧洲传统中,特别是在弗洛伊德那里(为证明这点,她拿弗洛伊德对女人的理解来和安萨里的评论比较),女人被看作被动的、软弱的——对照。按莫尼西的解读,女性受到的传统待遇,代表了一种对伊斯兰的原始教义的扭曲。她用圣训学的技艺来论证,某些被用来为这种待遇正名的关于先知的报告(比如说“那些把事情托付给女人的人永远不知道繁荣为何物”)是不可靠的。它们之所以会被认为是可信的,仅仅是因为有影响力的穆斯林男性的厌女倾向,使他们压抑了伊斯兰启示的平等至上的方面。

 

莫尼西和其他自由派穆斯林思想家经常把他们改革计划呈现为对伊斯兰的原始教义的回归。另一个例子,是赛义德·艾哈迈德·汗对多妻制的评价。确实,伊斯兰的确允许一个男人最多娶四个妻子。但它也要求丈夫完全平等地对待这些妻子。汗认为,因为这在实践上不可能,所以,说到底,伊斯兰实际是禁止多妻制的。讽刺的是,在社会上更加保守的穆斯林也采取了类似的,回到伊斯兰的源头的策略。他们的一大灵感来源是伊本·泰米叶,后者理解教法学的“赛莱菲派”进路得名自赛莱夫(salaf),即第一代穆斯林。看起来,在几个世纪里,伊本·泰米叶的影响相当有限,但最近,他在伊斯兰世界的政治话语中扮演的角色,很可能超过了本书讨论的其他历史人物中的任何一个。

 

不过,也有不少来自先前世纪的人物一直活了下来,在当代的政治与哲学讨论依然被不断提及。穆拉·萨德拉的哲学在伊朗有特别活跃的遗产。位高权重如伊朗革命的精神领袖阿亚图拉霍梅尼那样的政治行动者也深受其影响,虽然那次革命和像塔巴塔巴伊那样的二十世纪伊朗思想家的萨德拉式哲学之间的关系还有待讨论。甚至相对较小的人物,也在新近的智识发展中占据了惊人地重要的位置。米斯卡瓦伊就是一个例子。刚才我们才提到,伊克巴尔认为他是进化论的先驱;阿卜杜也在开罗的爱资哈尔大学教过他的著作;他也启发了阿尔及利亚思想家穆罕默德·阿尔昆(Mohammed Arkoun, d. 2010)。

 

所有这些,构成了放弃那种对伊斯兰世界的哲学的惯常理解——即认为它只是中世纪哲学的一个分支——的有一个理由。当然,中世纪时期的确有迷人的穆斯林思想家,也有在穆斯林中生活的迷人的基督教和犹太思想家。但哲学在中世纪之后在伊斯兰的土地上发展的故事,是一个连续而非断裂或遗忘的故事。多亏了许多代概括者、评注者、超级评注者和批评者的努力,“中世纪”思想家才一直有着与现实的(虽然是间接的)相关性。因为所有创新、所有对前人的中肯批评,伊斯兰世界的哲学一直记得它自己的历史。

CC BY-NC-ND 4.0

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