王立秋
王立秋

一个没有原创性的人。 In the world of poverty, signlessness is best, in the story of love, tonguelessness is best. From him who has not tasted the secrets, Speaking by way of translation is best. (Jami, Lawa'ih)

关人杰:邦葛罗斯教授去沙东

评贝淡宁的《沙东院长》

邦葛罗斯教授去沙东

 

 

 

关人杰/文

王立秋/译

 

 

Sam Crane, “Review: Professor Pangloss Goes to Shandong”, China Books Review, November 23, 2023, https://chinabooksreview.com/2023/11/23/professor-pangloss-goes-to-shandong/。译文仅供学术交流,请勿作其它用途。文中观点仅代表作者本人意见,仅供参考,勿作引申。译文在细节上有大量改动。

 

 

 

对西方分析和写作中国的人来说,长期以来,能不能过去一直是一个问题。拿到适当得签证;获准进入档案馆;做田野;确保当地的同事不会因为和老外耍而惹上麻烦。这些,自20世纪70年代改革开放以来,就一直是我们面临的问题。许多学者都会在某个时候、以某种方式自我审查——保留自己真正的意见,以免危害当前或未来的研究。那是一种微妙的平衡:在做有意义的工作的同时保持智识上的诚实。

   

加拿大政治理论家贝淡宁获得的权限比其他任何一个西方学者都要多。就像他在新书《沙东院长》中说的那样,他是“中国大陆史上第一个出任政治学学院(政治学与公共管理学院)院长的老外”。他于2017年至2022年在位于青岛的沙东大学担任的这一职位给了他不同寻常的机会,使他不但能够观察一个重要机构的内部运作,还可能对一所中国大学的运作产生影响。不过他的故事充满了失望。他承认,他未能实现自己为自己设定的目标,并沦落到执行肤浅的象征仪式、扮演“院里的吉祥物”的地步。在此过程中,他还无意间展示了他为换取此特殊权限而在智力上付出的代价。

 

在中国分析者中,贝淡宁的名声很大。他写过很多关于当代大陆儒家复兴的东西。他对西方民主理论和实践的不满塑造了他的视角。他的第一本书《社群主义及其批评者》(1993)是对植根于西方政治思想的自由主义的引申批判,几乎没有提到儒家,也很少涉及中国。随后在新加坡国立大学任教的经历使他直接接触到了研究中国哲学的学者。这使他转向作为一种非自由主义的理想的儒家,他认为这个理想能够改善中国乃至西方的公共政策和政治。在这里,“理想”很重要,因为在他遇到其他中国专家的批评——这样的批评经常发生——的时候,他又会退而声称他只是在描述与中国实际发生的事情相去甚远的理想罢了。不过,这扯远了。

 

贝淡宁早期的一些论断遭到了广泛的驳斥,尤其是政治学家的驳斥。2010年,在为《多伦多环球邮报》撰写的一篇评论中,他提出了这样的观点,有朝一日,中国康米派对可能会改名为中国儒家派对。这看似调侃,却反映了他未能如愿的,对“派对儒化”的执着信念。在2014年的《中国模式:贤能政治与民主的局限》中,他把中国的制度描述为“底层民主,中间实验,高层选贤与能”。虽然政策实验确是后猫时代政治经济的一个标志,但其他两种说法已经遭到了分析中国政治的人的有力驳斥。高度受限的地方选举不会带来民主;儒家的尚贤也不能决定高层的人事决策。哥伦比亚大学政治学教授黎安友在一篇书评中指出,这本书“会误导任何试图通过阅读它来理解中国的读者”。

 

当然,在漫长的学术生涯和许多经过同行评审的学术出版物中,贝淡宁还是有合理的、留得下来的智识贡献的。不过,他在分析中国的老外圈子里的名声,却因为他压倒性的,支持威权主义的偏见而受到影响——就像黄玉顺在一篇题为《贝淡宁的“贤能政治”批判》的学术文章中指出的那样(原题为《“贤能政治”将走向何方?——与贝淡宁先生商榷》,原载《文史哲》2017年第5期,原原题和原原文烦请读者自行搜索)。

 

《沙东院长》中也充满了这样的偏见。回到权限问题:他何以能够用成为一所中国大学的政治学学院院长?他说,他对儒家的投入可能是一个重要因素。毫无疑问。他没提的是,他也证明了,自己在政治上是安全的、是体制的捍卫者。他关于“理想的”贤能与民主的论证,对维持真实的体制来说是有用的。这已经不只是学者有时不得不做的战术性自我审查了;这直接就是在为体制辩护。

 

当然,贝淡宁也意识到,中政的核心在于对政治多元主义的压制,但他选择轻描淡写并寄予厚望。于是他评论说:“某地的一系列操作似乎是对恐怖主义和宗教极端主义威胁的严重过度反应”。一个不经意的“似乎”,就把噼里啪啦哇呀呀呀一笔带过。他建议把大学党委书记的职称改为“和谐书记”,因为书记的很多工作在于“平息社会矛盾,促进校园‘多元和谐’氛围”,有点像营队辅导员。在这点上,他似乎不了解裴宜理等人的重要研究脉络,后者展示了派对是怎样利用“情感工作”和“情动治理”来扼杀异见和强加政治控制的。

 

他用整整一章来写“康米的卷土重来”,认为中国的康米派对已经偏离马克思主义意识形态而走向儒家,这使他对一尊援引马列教条的力度感到惊讶。就像他指出的那样,的确,虽然对很多老中来说,马克思主义“作为一种激励性的价值系统已经死了”,但派对始终坚持社会主义的戒律,简要回顾国家宪法和派对章程就能证明这点。在后猫时代,对政治言论和活动的粗暴限制可能在不同时期有所减少,但马克思主义从未离场。所以,贝淡宁对马克思主义修辞复兴的诧异是失败的。他早年对儒家在政治体制中所占据的优势的信念是夸张的——虽然最近在一个与马克思本人相遇的古怪视频中,圣人又被搬了出来。

 

贝淡宁不愿意完全承认派对的权力和马克思主义意识形态,这就引出了也许是全书中最令人尴尬的时刻。他描述了自己参加沙东大学院长会议的经历。在公开评议的时候,其他所有院长都首先赞扬了“派对的领导和社会主义愿景”。在轮到他的时候,他也配合说,虽然他不是派对成员,但他也支持“康米的理想”。在收获“持久而真诚的掌声”并“因这部分发言而受到特别表扬”的时候,他感到十分惊讶。

 

研究威权主义体制的学者早就指出,使意识形态控制起效的,与其说是人们可能说出的话,不如说是表演性的言语行动本身。学者丽莎·韦登在对叙利亚哈菲兹·阿萨德政权的敏锐分析《支配的模糊》(1999)中就描述过了一种“装的政治”,其中,在压迫性的政治环境求生的个体鹦鹉学舌地复述时下的意识形态以表演自己的忠诚和服从。就像在文革期间,进行话语表演也是体制权力的一种展示一样。

 

贝淡宁没有看到这点。他表演忠诚,是因为他专注于他对儒家寄予的厚望,和他对自由主义之外的政治选择的持续追求。后一种执着在试图模糊对审查的批评的那个章节表现得淋漓尽致。他写道:“中国式贤能民主——这个理想对政治现实的塑造(非常地不完美)——是现代世界中自由民主之外唯一可行的选择”。他倒是没有拿这种情绪来为学界受到的政治控制挽尊,他也承认存在这样的控制——的确,他指出,他自己的作品也在中国受到了审查。这看起来更像是某种教理问答:是一种用来抵消对中国威权主义的无情批判的原则。

 

毕竟,这也是贝淡宁自诩的政治意图:他要做的,是反驳对中国和派对的妖魔化。他诚实、直接地承认了这点。在这本回忆录中,他还坦诚地分享了几个可能令人尴尬的个人经历:他因酒驾而被定罪,被指控剽窃,还离了一次婚。但他还是不愿意为彻底的省察而跳出自己的政治框架。

 

最终,他又谈起了希望。他希望一尊允许体制最高层有更多开放的讨论;他期待未来言论自由的改善给他带来惊喜;他乐观地认为对学术研究和出版的政治干预会减少。可希望不是政治分析的可靠依据。虽然贝淡宁有机会获得不同寻常的权限,但他在意识形态上的坚持和理想主义,却使他没法为我们对中国政治的了解做出有意义的贡献。

CC BY-NC-ND 4.0

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