楊鷙
楊鷙

過了憤世嫉俗的年纪,只想瀟灑走一回。 主業:臨床心理與心理治療

儒家、儒枷| 衝破枷鎖:心之主體性

儒家就只是三綱五常、封建禮教嗎?我們是否能從儒學中,得到“如何成為更好的自己“的啟示?

尋找遺失的主體性

儒家始於孔子,興盛於孟子,其後又有程朱理學、周濂溪之宇宙論、陽明心學、東林學派、考證學派與新儒家。儒家並不是從一開始就獲得了統治者的親睞。直到秦朝大一統,儒家也無非是眾多想為統治者獻策的學派之一,其地位甚至還遠不如法家。而真正使得儒家確立正統地位、為政權正名的大事件則是董仲舒之“罷黜百家,獨尊儒術“。自此,儒學,作為統治者的工具,在很多人眼裡就成為了維護社會階級秩序的枷鎖。“君君,臣臣,父父,子子”,“三綱五常”等觀念漸漸成為了人們提到儒家時想起的全部。

固然,維護封建禮教曾是儒學的功能之一。然而是否能只簡單地認為,儒學就只是為了讓民眾乖乖聽話,確保統治階級的倫常觀念嗎?

實際上,要論其理論的複雜性。恐怕儒家遠超佛、道。理氣之爭、心性之爭,都是儒家哲人在探討更深次的本體論問題上做出的嘗試。若是僅僅依託《中庸》、《易傳》,將儒家簡化為基於宇宙論的倫常學,或是只強調《大學》裡列舉出的倫常綱領,那就是盲人摸象,無法觀全局了。

孔子講“仁”,認為若是“仁心”沒有了,那麼“禮樂”秩序也沒有了。有些人將“仁”僅僅理解為是“做理與道要求的事情”,將“仁”看作一個外在規範。但實際上,“仁”只能發乎本心而得。在《論語》中,孟武伯向孔子列舉了他的弟子做出的非凡成就,問孔子,他們“仁”嗎?孔子回答說:“不知其仁也。”而在談到“仁”的標準時,孔子說:“己欲立而立人,己欲達而達人。”這樣看來,“仁”作為一種品質,是內在化的,是要從人心而發出的。

子曰:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」---《八佾》
孟武伯問:「子路仁乎?」子曰:「不知也。」又問。子曰:「由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也。」「求也何如?」子曰:「求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也。」「赤也何如?」子曰:「赤也,束帶立於朝,可使與賓客言也,不知其仁也。」 ---《公冶長》
子貢曰:「如有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?」子曰:「何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」  ---《雍也》

而孟子,則繼續延續這個“注重主體性”的思路。開始講“心性”。人之四端,猶如其有四肢,是眾生平等,人人都有的。不光是聖人,每個人都有這發自內心的善性。同四肢一樣生來就有的四端,則是仁義禮智的主體性基礎,確保了道德的“心”之來源。既然“心”發端於主體性,按照這一假設,那麼“心之所動”以及“心之所不動”,就是可以通過工夫達到的。然而,如何達到呢?孟子與告子就此曾展開了激烈的辯論。

惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。--《公孫丑 上》

“不動心”之爭

孟子的“不動心”問題,並不是指一個人麻木不忍,心不為良善之事所動。而是講如何修煉出不爲恐懼,憂患所動的“心”。如何達到這“不動心”的境界,告子與孟子產生了紛爭。而這個著名紛爭的背景,就是兩者不同的哲學假設,對“心”與“義”不同的理解。

我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。--《公孫丑上》

告子的“義外論”,假定了一個外部的標準,那就是“言”。告子認為,“言”是對於“事情正確判斷”的標準,如果沒有這個外部標準,那麼就不應該發動自己的“心”去判斷。而孟子,認為,告子這樣是不懂得真正的“義”,因為他將“義”高懸其外。下面讓我們來看看這段著名的“不動心”之爭。

曰:「敢問夫子之不動心,與告子之不動心,可得聞與?」
「告子曰:『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉,故曰:『持其志,無暴其氣。』」
「既曰『志至焉,氣次焉』,又曰『持其志,無暴其氣』者,何也?」
曰:「志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者,是氣也;而反動其心。」 

孟子說,他四十歲就達到了“不動心”的境界, 而告子更早。然而,他與告子達成“不動心”的方法不一樣。兩人的差異,則是集中體現在對 “不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。”這一句的態度上。因此理解這句話就成為了理解孟告之爭的關鍵。

首先看這句話的句式。“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。”即從A得不到的,不要求助於B。即從A得到,是求助於B的必要條件。將否定句式換位肯定句式,即是要想求助B,就得有A;得到A,才可能有B,這便有了兩重含義。所以從中可以推出,這句話的意思便是“得言”是“求於心”的必要不充分條件,同理,“求於心”是“求於氣”的必要不充分條件。

然而,在什麼情況下,會有”不得於言“、“不得於心”的情況出現呢?一些學者認為,“得”應是一種雙向的貫通。錢穆先生認為,孟子論心,就心之功能而言,是一種主體間理解的能力,人人的心都能夠相互映照,以達到休戚與共的境地。告子設定外在一個“義”來制約心,使得“心”難以到達“雙向貫通的境地”,而是必須以“義”為準,用“心”去理解“義”。因此,告子所謂“不得於心”,可能是指“無法理解”的狀態,而“不得於言”,則是指“沒有外在客觀標準”的情況。

對於孟告而言,此處的闡釋,都是爲了解釋如何達到“不動心”的境界。“不動心”則必然不動的是“己心”。從存有的角度來説,“心”就是指客觀上的“人心”,但從作用的層面上講,孟子指稱的“心”是義之根源,將”心“賦予了”道德之本源“的地位。而告子則根據“性無善無不善”秉承的“心”的概念是一種“狹義的生物學主義”。告子眼裡的“心”,更類似於還原主義者眼中的“腦”。告子秉持的這種樸素的“主客體二分法”,將“心”視為了理解“言與義”的工具。這,便是孟告對於“不動心”問題之爭的根本分歧。

還有一個至關重要的問題,那就是“得”的謂語是什麽。無論是“言”還是“心”“氣”,得的究竟是什麽?根據上下文,這裡孟告探討的,都是如何做到“不動心”:

「敢問夫子惡乎長?」
曰:「我知言,我善養吾浩然之氣。」 

在孟子看來,做到“不動心”,需要“知言”、“養浩然之氣”,而這兩者的目的,都是“集氣”。

「敢問何謂浩然之氣?」
曰:「難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也;行有不慊於心,則餒 矣。我故曰告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。無若宋人然:宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:『今日病矣!予 助苗長矣!』其子趨而往視之,苗則槁矣!天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也。助之長者,揠苗者也;非徒無益,而又害之。」
「何謂知言?」
曰:「詖辭,知其所蔽;淫辭,知其所陷;邪辭,知其所離;遁辭,知其所窮。生於其心,害於其政,發於其政,害於其事。聖人復起,必從吾言矣。」

如此看來,“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”這句話可以初步理解為:如果沒有貫通理解某種得到“義”的主張,就不要憑藉心去理解它,而是要尋求客觀的主張;如果心不能貫通理解求得“義”之所在,就不要求助於直覺與衝動。

孟子認爲,“不得於言,勿求於心,不可。”因爲他認爲,“義”在每個人的内心之中,而不是僅僅是外在的約束標準。性由心顯,“不動心”,要求“存心”,“養氣”,“持志”。“志”應是“心之所向”。

“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉”,
“志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者,是氣也;而反動其心。”

對“氣”的理解,學者多達成一致。認爲“氣”是一個廣義概念,包含勇氣、憤怒等精神力量和精力等身體驅力。用現代心理學的概念來說,“氣”就是指人們的“本能”與“直覺”。弗洛伊德的“驅力學“認為,當人們的慾望沒有得到滿足,就會產生驅動力,推動人們去滿足自己的慾望。孟子認為,人的“氣”如果不養,則會“反動其心”,任憑衝動與本能擾亂內心,產生恐懼憂慮或是貪念歹念,干擾”心“作為道德主體性的運作。

既然“氣”像個需要馴服的猛獸,那我們應該如何馴服它呢?在後文中,孟子提出了養“浩然之氣”的四個方法,即“直養無害”、“配義於道”、“必有事焉而勿正”(有作爲而不中止)”、“心勿忘,無助長”(不要忘記培養它,也不要違背規律,助長之)。

為了達到“不動心”,“養氣”之外的另一個方法則是“知言”。“知言”,即能夠辨別言辭的對錯。分析詖辭、淫辭、邪辭、循辭錯誤的地方。“知言”是從“心”中發出的。“盡心則知性知天”。反過來,可以用“心”養“氣”,使得“氣”能夠“集義”以“養勇”,,從而達到“不動心”的境界。

“這種氣之持久不斷的積纍在個人之内產生了決斷,贊成專爲知道他們是製作者的人的積極姿態,給予他們一種在平靜與内在確定性基礎上的道德勇氣,就不動心而言,這是本質的因素。” --- 華靄仁 《在“孟子”中人的本性與生物學的本性》

由此,孟子通過“心-氣-志”的關係,讓“養氣”成爲了“集義”,乃至最後達到“不動心”境界的中心環節。而在這層關係中,“心”是絕對要高於“言”的。也正是因爲“心”高於“言”,才能通過“知言”和“養氣集義”產生正確而堅定的“志”,從而培養出最强大,而在任何情況下都不受動搖的“勇”,這便是孟子的不動心之道。

而對於告子而言,“言”在“心”之上,“心”衹有在“知義”(且“義”對於告子而言是外在的)的情況下,才能夠“知言”,故有“不得於言,勿求於心。”

告子否認了人心的内在作用,而在人心之外,高懸了一個“義”,也就是類似于義禮的東西,將“禮”,作爲養氣過程中行爲取捨的唯一標準。所以在面對恐懼憂患時,告子先“置舍其言,而不必反求其理於心”。求於外在的“義”,“以義判言”,而不求於“心”。這種以外界強力來制止“心之所動”的做法,即使可以快速達到“不動心”的目的,但這顯然遠不如孟子“配義於道”的“養氣”方法來得徹底。對心性的修煉,雖艱難而漫長,但可以達到最高程度的“不動心”。


衝破心之枷鎖

有趣的是,孟告關於如何達到“不動心”的爭論,有些類似於在心理治療中,調節情緒的兩類不同方法。告子認為,在面對恐懼煩惱的時候,如果無法從客觀的“義”是非對錯角度進行評判或以此行動基礎,那就應該將它們看作與自己無關的事情,這樣“心”就不會受到環境的干擾。這種“回避”、“壓抑”或“分心”的方法,僅管可以暫時調節情緒,讓人們能夠專心於短時間內更重要的事情。然而,如果恐懼或煩惱長期存在,這些技巧就會失去效果,因為“那顆易受紛擾的心”始終沒有發生任何改變。

孟子給出的解決方案,則是直接作用於問題之根本:“心”。通過“養浩然之氣”,像呵護幼苗一樣,不斷護養先天的良知良能,防止其枯萎。而這對應的則正是以完善人格為目的的情緒調節技巧,比如正念練習。

儘管這種跨越學科、文化與概念體系的比附並不一定完全嚴謹。但值得我們關注的是,早在幾千年前,中國的哲人們就已經開始探討,“如何讓自己成為更好的人”,“如何讓自己達到更高的精神境界”這些問題了。

牟宗三曾在一次演講中提到過,大眾聽到“道德”就覺得心煩,總覺得儒家用道德觀念束縛了人的自由,然而,真正能使人擺脫束縛的,正是道德。只是,這裡所指的道德,並不是高懸於人心之外的“義”與“規則”,而是作為“仁之端”的心所發出的善念。


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黃俊傑 《從東亞儒學視域,論鄭齊斗對孟子「知言養氣」說的解釋》 《韓國江華陽明學研究論集》

張君勱 《新儒家思想史》 中國人民大學出版社2006版。


後記:從哲學系畢業已經三年。感謝@IrisChen 的提案活動,讓我能重拾自己感興趣的中國哲學書與論文,撰寫了這樣一篇並不能算得上是很學術的小文章。雖然字數不符合徵文活動要求,可能無法真正參與這個活動。但我還是在寫這篇文章的過程中體驗到了久違的快樂。也希望這篇文章能給大家帶來閱讀的樂趣!

CC BY-NC-ND 4.0

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