少陵

写诗如结毦,聊以忘忧耳。

谈谈王阳明的“无善无恶心之体”

王阳明晚年曾提出“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”的说法,被后世称作“四句教法”。按阳明弟子的记述,阳明“每与门人论学,提四句为教法”,可知阳明本人极其看重这四句话,甚至把它们看作自己立教的宗旨。应当说,同阳明学中很多独特的提法一样,这四句提法本身有很大的迷惑性,乃至它甫一面世,就引来了阳明两大弟子钱德洪和王畿的辩论。或许是意识到这一点,阳明多次向门人强调这“四句宗旨”不可更改,唯恐四句教法被曲解误读。即便如此,这四句教法还是引发了后世很大的争议,也引起了王门自身的派别分化。其实,仅四句的首句“无善无恶心之体”就有极大的解读空间。孤立地看待这句话,很容易对它产生误解(事实上阳明学里很多命题都如此)。比如黄宗羲认为四句教都出自钱德洪而非阳明本人,并认为首句应该是“至善无恶心之体”;刘宗周认为“无善无恶”的思想在阳明一生中“并不经见”;后世很多人认为“无善无恶”是在讨论儒家伦理学中的人性论,意指“性无善无恶”,等等。事实上,王阳明思想中多有“无善无恶心之体”的体现,结合这些不同的说法,“无善无恶心之体”的原义并不神秘。


要考察“无善无恶心之体”的涵义,不妨由“心之体”的概念出发。“心之体”在阳明的体系中指“心之本体”,意为“心原本的面目”,阳明也常把它称作“心体”。阳明与他的弟子常论及“心之体”这一概念,比如《传习录》有一条说:


问有所忿懥一条。先生曰:“忿懥几件,人心怎能无得?只是不可有耳。凡人忿懥,著了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也。如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要著一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。”(《传习录》下)


“有所忿懥一条”指的是《大学》里正心修身一章。这一章有“身有所忿懥/恐惧/好乐/忧患,则不得其正”的说法,阳明的学生大概认为这是说人压根不应该有忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪。阳明则以“忿懥几件,人心怎能无得”明确反对这种说法。情感是人心活动自然而然的产物,《大学》并非要人真如“古井无波”,抛弃一切感情,而是要人“不可有”。这里说的“不有”,是强调一切念头都不“执著”、不“留滞”、不“著意思”。为了说明这一点,阳明紧接着举了一个例子。他说:


且如出外见人相斗,其不是的,我心亦怒,然虽怒却此心廓然,不曾动些子气。如今怒人,亦得如此,方才是正。(同上)


这是说,如果阳明自己出门看见有人争斗,对于他们做得不对的,他也会有“怒”的情绪,这就是“物来顺应”。虽则“怒”,却不会“著意思”、不会“动气”,这就是“廓然大公”。“物来顺应”、“廓然大公”就是“心之本体”。直白地说,阳明强调“物来顺应”:事物合当怒,自然要怒;事物合当喜,自然要喜。他不是排斥感情,而是强调情感的合理性和无滞性。并且阳明还认为,这种合理性和无滞性是心本来的面目,是“心之本体”。打个比方,“心之本体”就像是一面“莹明”的镜子,你把事物摆在它面前,它自然会照出事物最原本、最真实的样子;同时,镜子的特质还是“无滞”的:一旦你把事物拿开,镜子中就再没有这个事物的影像了。


阳明这种说法其实并非他本人的发明,而是在理学中早有传统。北宋横渠先生张载曾以书问二程中的程颢,说自己“定性未能不动,犹累于外物。”程颢以一篇被后世称作《定性书》的书信回复。这封回信中说,君子之学,应当做到“廓然而大公,物来而顺应”,这两句是上引阳明说法的直接来源。这就是说,“定”不是要求内心停止活动,也不是对外物不做任何反应,而是要做到自然地“顺应”。何谓“顺应”?就是当喜则喜,当怒则怒;这就所谓“圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒”的理想境界。不仅要“顺应”,还要“无滞”。“无滞”就是情感“不系于心而系于物”,由外物之来而起,也随外物之去而寂;换句话讲,外物、情感与内心的关系,就该像事物、事物之影和镜子的关系一样。程颢的理想境界是既不厌恶外物,也不追逐外物,自然无滞,做到“不拒不流”(朱熹语)。“不拒”就是不排斥外物和由外物引发的情感,“不流”就是不追逐外物、不使外物在心中引发的情感留滞。“不拒不流”,自然就没有“应物之累”了。阳明明显地继承并发挥了程颢的说法,把这种“廓然大公、物来顺应”说成是“心之本体”,即心本来的面目,为其赋予了儒家本体论上的意义。用陈来先生的话说,儒家的一个传统就是“一切应该达到的,也就是本来具有的”(本然即应然),既然心之本体是“廓然大公、物来顺应”的,我们修养所要达到的理想境界也就是恢复心体的这一本来面目,这就是“正心”。


现在回到“无善无恶心之体”这句话上来。我们有理由相信,这里说的“心之体”就是上引《传习录》里那个“廓然大公”的“心之本体”。这样一来,“无善无恶”的意义也不难理解。“无善无恶”不是说没有善念和恶念,而是不执着于善念恶念的分别;它的意义是超伦理的,而非伦理的。所谓超伦理意义,是说阳明在这里并没有谈及儒家所谓的“性善”或“性恶”的人性论。针对“性善”或“性恶”之辩,阳明曾多次强调“性无不善”,如果“无善无恶心之体”是讲“性无善无不善”,阳明的学说就自相矛盾了。因此,这里说的“心之体”有阳明哲学所赋予的特殊含义,不能放在儒家“性善性恶”的传统争辩去理解。(在朱子哲学中,“心之体”一般指性。也因此,“无善无恶心之体”总被理解为一个伦理学的人性论命题,从而与儒家传统的性善论相违背。与王学对立的朱子学流派以此为切入点猛烈抨击阳明学说。)


事实上,早在天泉证道之时,阳明的弟子就对“无善无恶心之体”乃至四句教提出了疑问,阳明对这些疑问的解答很能说明问题。据阳明弟子钱德洪的记载,阳明当时在讨论“心之体”时说:


有只是你有,良知本体本来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰风雨露雷阴霾曀气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?(《年谱》嘉靖六年丁亥“九月壬午发越中”条)


这是把“心之本体”比做太虚,把善恶之念乃至七情看作太虚中“日月星辰风雨露雷阴霾曀气”等自然现象。虽然各种自然现象在太虚中不断出现,但是它们却“一过而化”,绝不会留滞在太虚之中而成为它的障碍。阳明认为之所以自然现象能够“一过而化”,是太虚本身的性质使然的,即所谓“太虚无形”。“心之本体”就像是“无形”的太虚,情感念头自然在其中生发,而又都会“一过而化”,“心之本体”自然不会为物所累。


按上文所说,“明莹无滞”既然是心之本体,是心之本然,也就是心之应然,是修养所应达到的理想境界。正是因为有这样的理想之追求,阳明还有过下面的说法:


七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所著。七情有所著,俱谓之欲,俱为良知之蔽。(《传习录》下)


阳明在此明确给了七情以超道德意义的规定,也明确反对给“喜怒哀惧爱恶欲”区分善恶。情感是自然而然产生的,都是“良知”的作用,本来就是无善无恶的(超越道德的)。如果硬要给情感区分善恶,必然就会有主观意识的参与,这个过程本身就是“著了意思”。著一分意思,就有一分人欲,“良知”就有一分蒙蔽。(这种说法其实与阳明体系中的“恶之起源”说有所联系。阳明认为善恶本是一物,只是在本体上做得“过些当子”,便是恶了。用在这里,七情自然发用,本无善恶,只是执著于任何一种情感,便是恶了。)


在阳明的观点中多能见其对“不执著”这一理念的发挥。阳明曾说:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”这句话中的“人欲之私”,放在我们讨论的语境中理解,就是“著了意思”,硬要在“顺应”之外多些东西,这多出来的就是恶,就是“人欲”。佛家本有“不著”的教义,比如《金刚经》说的“不住相”、“不住色声香味触法”等;阳明却反过来批评佛家其实是“著了意思”、“著了相”。他说:


佛家说无,从出离生死苦海上来;却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不著些子意思在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用;天地万物,俱在我良知的发用流行中;何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(《传习录》下)


这是也用了心之本体如太虚,日月风雷等自然现象都在太虚中发用流行,又“一过而化”,从不为太虚之障碍的说法,阳明认为,太虚的这种“虚无”才是真正的“虚无”本色,也是心之本体的“虚无”本色。由此出发,对外物与情感采取“不拒不流”的态度,才是复本体之虚无,心能复其本体,自然“无碍”;相反,如果刻意地排斥外物,刻意地要求“心无挂碍”、“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”,就是对心之本体的“否定”,这无疑是在本体之外又“著了意思”,这才是真正的“执著”。需要指出的是,阳明对佛家的批判有一个重要的前提,它是建立在阳明对“心之本体”的理解上的。如果我们认为“心之本体”真如太虚般“虚无”,并认可儒家传统的“本然即应然”的立场,我们方可认为阳明对佛家的这种批判是合理的。


以上所谈,是对阳明“无善无恶心之体”的解释。我们已经明晰了“无善无恶心之体”并属于传统儒家人性论中的一个命题;相反,阳明所谓的“心之体”并不是“性”,“心体”与“性体”在阳明的系统中是不同的两个范畴。“无善无恶”是一种超越道德的情感体验与精神境界,是阳明所理解的心之本然面目,也是他所追求的一种理想境界。这种理想境界早在北宋的周敦颐、邵雍和二程中的程颢那里就有所体现。我们也说到,“无善无恶心之体”乃至整个四句教的提法引发了许多误解与批判,甚至引发了王学本身的分裂。从此之后,针对“有”与“无”、“心体”与“性体”、“本体”与“功夫”的讨论笼罩了晚明的思想界。

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