要進入《存在與虛無》，了解沙特對「自在存在」與「自為存在」的劃分是至關重要的，除了要分別明白它們意指什麼，亦要知道沙特如何理解兩者的互動關係。

提到胡塞爾的現象學方法，很多人馬上就會想到「現象學懸擱」（phenomenological epoché）。雖然這概念無疑是進入胡塞爾現象學殿堂的鑰匙，但由於胡塞爾本人對「現象學懸擱」的理解隨着他的現象學發展而不斷修正，要為這概念下一個確切的定義，其實十分困難。值得慶幸的是，現在我們已不難找到解釋這概念（甚至胡塞爾的整個現象學方法）的論文和專書，為有興趣了解現象學的朋友提供很多參考資源。

先前兩篇說了沙特作為現象學家的理論脈絡，今次則很簡短地說一下《存在與虛無》的理論任務是什麼。

基本上所有現象學家的起點，都只能夠是胡塞爾，沙特亦不能夠例外。

說起沙特，很多時候都會聯想起他作為一個存在主義哲學家，在二十世紀的法國引領了一個時代的思潮。但另一方面，作為一個現象學家，沙特是如何定位的呢？

為甚麼現象學總是只在「講故仔」？如果講個故仔也算是哲學的話，文學家應該是最好的哲學家了吧？

二十世紀的法國哲學家，個個名字響噹噹，很容易陷入大思想家崇拜的問題，所以首先弄清「這個哲學家有什麼特別」，就有機會避免哲學中二病。

「學科」告訴我們普遍的原理；但是，如果要把原理有益處的、降低風險的應用在生活，而且是應用在各種個別的、不同的特殊案例中，我們還必須去面對偶然性與特殊性，思考原理如何和現有的情況相結合。這便是所謂的「技藝」。

身體，總是需要水、空氣、陽光；不管我們有沒有意識要這樣做，身體總是需要世界、持續的與外在世界交換一些物質。身體不但活在世界之中，並且總是主動的需求、走向這個世界。

那麼，我們能做什麼呢？我們也許可以「往外」，去看看其他人的處境，與我們的有什麼不同，再去問那個「為什麼」。打開我們的眼界，使兩邊的處境有可能互相影響。所以，在沙特看來：討論一個人在他的處境中的思想與抉擇，也就是在探討哲學；因為「哲學」就是在處境中的哲學，是在一個人活生生的生命困境中，迸發出來的「即使無法改變，但我至少，要更了解這一切是怎麼運作」的念頭。

依據胡塞爾的研究，賓司汪格認為：對「憂鬱症」的處理或治療，可以是在患者失去了時間感知能力的情況，透過「事物的共通性」，讓患者與我們維持在一種真正的溝通中。

依據賓司汪格（Ludwig Binswanger），「憂鬱症」與「狂躁症」的原因，是因為患者「對時間的經驗」遭到了破壞。人類對時間的體驗，基本上是以「未來-過去-現在」的模式展開；而「憂鬱症」的形成，即在於患者的時間模式出現異常，把「未來」的優先性轉移給了「過去」。

本系列文章旨在整理現象學十四講的內容，並同時藉由整理的過程深化自我閱讀效果，與期待透過分享到網站能創造類似讀書會的狀態。

這個物件的特別之處在於「觀者必須以實體見到該物件才能看到它的全貌」透過影像無法了解這個物件的完整，影像只呈現了它看到的而非你想看到的。

眼睛不存在於主體所見的世界，反而是存於使主體能看見的世界

「哲學」，提到這兩個字總顯得太過嚴肅，讓人敬而遠之。但「愛」就不一樣，關於愛的話題，總是能引發男女老少、各行各業的興趣，讓人悄悄的豎起耳朵來偷聽。那麼，這群在我們想像中不食人間煙火、講一些枯燥乏味的理論的人（哲學家），會如何愛？或是，哲學能對我們現實中的愛情，有什麼幫助？

即使兩隻手重疊，也不一定碰觸得到。列維納斯在《總體與無限》的第四部份這麼說。真正的碰觸，總是帶著一點害怕：害怕自己太用力，害怕她的肌膚因為自己的手而損傷，害怕自己消減了她原本的光芒。

這篇文章將以畢來德( Jean François Billeter)的思考為中心，談談他對現代世界的觀察、診斷，以及他所提出的治療方法。畢來德認為，我們走入歧途最大的原因，就在於幾項我們對「人類」的錯誤詮釋。我歸納為，對生命的三種重要元素的忽視：一、身體；二、想像力；三、他人。

訪問及拍攝被訪者本來經已介入其生活，介入到甚麼程度，甚麼是演戲，甚麼是實象……這非但是流派之間的歧見，更是前線紀錄片工作者需要深思的哲學題。即使沒有煞有介事的字幕或剪接質詢，在取景到剪接期間，其實早已潛藏導演對自身文本的理解，就算不是以全知身份呈現，也肯定帶有相當程度的再讀。

純粹過去是我們行動的先驗條件，我們自身的行動不但創造出新的現實，更以回溯方式改變自身的條件，作為下一次行動的先驗條件。在詮釋學的後設敘事結構中，對已發生事態可複製的重述正正開啟了全新行動方式的空間和可能性。